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戴志勇：但經濟自由、基本社會福利保障在現代國家已是必備品。民主憲政作為最基本的制度框架，似乎也難以有新的超越。或者說，在你所說的“最根本的問題”尚未解決之際，孤立社會發育，自社會而政治，是否可欲與可能?

許章潤：說到社會，則需區辨其不同形態和類型。此處所說“形態和類型”，非指歷史形態和文化類型，毋寧，是在已然、可能與可欲的維度，從政治社會學視角，對于這一叫做“社會”的當下存在所作的審視。在此意義上，所謂的社會，大致而言，至少包括從從倫理社會到經濟社會，再從市民社會到公民社會，一直到政治社會和正派社會等六大層次、六種形態。它們共時性地存在于社會這一框架內，對恃于國家這一政治結構。理想的社會是六層次分明廓然，卻又共嵌于同一共同體，而構成億萬市民、族民、國民和公民分享的家園。“一個都不能少”，方始為福。

經濟社會以國民財富的創造、傳布、分配和消費的最大化為宗旨，講效率，重功利。通常而言，任何社會的首要和基本特質，都在于“經濟”二字，以互惠和群居為紐帶，為生存而斗爭。晚近市場經濟成型，更以市場化為導向，將此社會形態具象。此時此刻的中國，在我觀察，經濟社會基本成型，有待完善。切近當下，此為1992年后全民經商、全民下海式的市場化大潮沖擊使然;放眼遠觀，則為晚近地中海文明以還那個叫做“資本主義”的邏輯結構發力發飆的結果。

倫理社會以人人均為一種倫理存在為基礎。大家都是倫理的存在，不要做傷天害理的事，而建制立法之不能違背倫理不僅是在捍衛倫理，也是其合法性的自我證明。長時期內，實際上自新文化運動以還，諸如“忠孝節義”“三綱五常”乃至于“仁愛理智信”均受非議，乃至于不假辨析地“徹底打倒”“無情拋棄”，這便從根上動搖了文明之本，可謂“遷責弒父情結”發作的惡果。

市民社會是市民私性生活的時空。除開極權政治時期，哪怕宋明帝制之下，中國歷來市民社會和市民生活發達。在結束高壓政治摧殘之后，今日中國市民社會初步成型，珠三角和泛長三角以及成渝兩地，市民生活相對發達。相比之下，北京例屬政治型城市。至于公民社會，有所萌發，但至今不見蹤影。一個沒有發達社會拱衛的國族，偏又政治獨大，則其轄制之下國民生活的窒息，可想而知。

在此之上，更上一層，是所謂的“政治社會”。作為一種建構性概念，政治社會表明一個國族的政治成熟情形。當今世界，只有少數國族臻達政治成熟之境。它們在建制立政上固然早已圓融無礙，參伍錯綜，流轉有常;于國家間政治更是周納老辣，指東打西，公私兩濟。

正派社會指謂人人得享尊嚴，擁有平等機會，公平正義具體可見，從而讓人感覺此身在此，就是溫煦家園，愜意人生。舉凡機會均等、尊嚴、不受無端羞辱，以及有尊嚴的繁榮及其分享等等，皆為題中應有之義。正派社會鵠的高懸，就是英美，號稱發達，也還沒有做到。吾國尚處轉型，亦且欠帳多多。珠三角繁榮，但在我看來，并無多少尊嚴。很長時間里，這一地區每年因工傷殘，導致四萬根“斷手指”，幾十個工人擁居一個房間，軍營式管制下，青年工友懣極跳樓，這哪里有什么尊嚴!

戴志勇：會不會跟第三代人權接近，達到某種結果的平等，但這很可能損害自由?

許章潤：第三代人權更多關乎社會政策，一種公共治理問題。在雙元革命的總體格局下，但凡基本政體坐實，則公共政策登場，剩下來的多半交由公共治理慢慢打理。但是，無論是在何種意義上，也不論身處哪一發展階段，背后還是一個尊嚴問題。平常所說的人格尊嚴，無分賢愚，不管貧富，將心比心，蔚為基本。一個不能給予國民以尊嚴和尊嚴感的社會，不堪人居。畢竟，社會是有差等的，平等只能是在自然正義、社會正義、法律正義和政治正義的綜合框架中演繹尋求，但尊嚴卻不該減等，尤其不能因著所謂社會身份而天定。

所謂尊嚴，包括底線之一般民眾能夠體面生活，在溫飽的基礎上略有結余，基本免于凍餒，當然免于恐懼。特別是將體制性羞辱(institutionalhumiliation)降至最低。逮至進境于一定階段，則中產階層發育完型，過上一種體面生活，這個社會也就大致是個愜意的社會了。其實，放眼全球，人類過上這般日子，也就是晚近的事情，而且，迄而至今，也還是少部分國族的事。

有人將 decent society 翻譯成“體面社會”，我一般使用“正派社會”這一表述。兩種漢譯，各有韻致，但有時候覺得“體面社會”更好，因為置身漢語語境，它將正派和尊嚴付諸某種直觀理解，而將它的價值內涵陳放在生活經驗層面，更容易引發感性層面的同情共感。這個概念是一位以色列學者 Avishai Margalit 提出來的,自譯成英文1996年由哈佛大學出版社刊行以來，一紙風行。

戴志勇：由此“體面社會”，是否可以引導向某種“更高的文明”?

許章潤： 這是兩個概念，分屬政治哲學和文明論。但是，既是“更高的文明”，換言之，更為人道、愜意，也更能應對人類的道德困境和生存危局的一種過日子的法子，自然不能在尊嚴和體面上做減法。

身處當下，我們只知到曾經有過的三種政治建國的現代性方案的較量，尚未終結，隨著時間的流逝，自會趨向一種主流認同。但是，可見的未來究竟呈現為何種形態，我們無法算命。但是，可以肯定的是，總體而言，想象的彼岸基本上沒法超出既有的現代化方案大框架。要在十幾億人口中，在自由、秩序和發展上能協調，人類從沒碰到過。中國也許會走出一條高明的道路。洛克設想的民主法治的國度大概百把萬人，美國人口不到2億，但規模也很大，歐洲人嚇壞了。說到中國，這么大的國家，這么深厚的文明，晚近兩百年的奮斗，如果僅僅重復這一波現代文明已然走過的政治、文化之路，實屬不可思議，但也未必一定并非可欲。咀嚼、消化幾種現代性方案后經由自家的實踐，吞吐之間，一定有自己的特色。可能，今天看起來的盲人摸象，再過三十、五十年，轉型完成，驀然回首，驚訝這個龐大的文明實體還真的不一樣。最后，也許會有新花樣，而為這一波已然延綿三、四百年的現代文明收束。

當年美國在龐大規模和民主法治之間找到了出路，不僅實踐了聯邦制，通過立憲使“我們人民”抵達個體，而以公民權來表征、分解人民主權的壓力。基本立國方案上講“我們人民”，具體操作上用憲政主義的程序操作，把它化解分散的個體權利，是對歐洲思想的大規模實踐。

但是，著力求新不等于刻意反啟蒙，更非以制度實踐上的自我標榜而置基本價值底線和文明共識而不顧。君不見，一兩百年來，中國的政治建國和文明復興之長途跋涉，其實是在追隨這一波濫觴自地中海文明的現代文明，超不出它的基本型制亦。

七、人心與立教

戴志勇：不管如何求新，總得保有個人的基本權利和自由。現在社群主義反思“個人”，提倡一種共同體善，使思維角度更復雜了一些。傳統中國有自己的原生小共同體，家庭和家族，一套儒家文明就建立于這個基礎之上。無論如何，一個成功的新文明，總得有一套自己的意義體系，得有一套圓融的世界觀、人生觀和價值觀吧!?

許章潤：你說的是!但凡一種文明，特別是規模較大、發育成熟的文明體系，若果安頓人心，而足以打理人生，必能提供意義層面的轉圜，特別是秉具一種超越性，在天人之際拉伸。換言之，它們需對人生意義提出圓滿的解說，而非僅止于謀生手段的求索;它們一定對于大眾苦難和生命困頓做出肯定或否則、積極或者消極的義理闡釋，如此照料其子民，秉具生息作育的力量，而非僅只耽溺于樂感的俗世。生死既不可免，苦樂又是人人必須在場的生命過程本身，則它們何以存在?對于人生具有何種意義?以及，人生本身是個什么玩意兒?天人之間的生命過程難道終究只是一個空無?

凡此種種，既已生發，即需回應，由此形成一整套解說，徹里徹外，極上極下，就是所謂的意義世界。長期以往，教婦初來，教兒嬰孩，一代又一代，頑廉懦立，蔚為“立教”。其間，宗教信仰必不可少，其理論思想形式和物質形式，與其他意義解說一起，構成了這個文明有關存在本身的價值體系，有關愛欲與文明的一整套意義體系。而這一切難能一蹴而就，例屬自發秩序，多為長時段歷史文化進程的產物，通常是一個自我養育的漫漫征程。

前文說百多年來的中國轉型，是一個“立國、立憲、立教和立人”四位一體的進程，就因為晚近的170多年來，從鴉片戰爭以還，是一個如何將傳統中國轉換為現代中國的過程，展現為前述“建構民族國家，發展經濟社會，提煉優良政體，重締意義秩序”等四個方面，也是中國轉型所要恪盡的四重任務。其間，所謂“重締意義秩序”，不僅是指這個國族及其文明需要形成新的價值體系，包括一整套關于生與死、生命何以是有意義的過程以及天人關系的解說，有關禍福與義利之辨，有關制度的意義的闡釋，也包括審美、情操和趣味。凡此綜合一體，就是所謂的意義秩序和意義世界，也就是所謂的立教問題。迄而至今，尚有待跋涉，所以坊間有所謂“道德危機”等等之感喟也!

個人主義是一種現代自由主義的價值體系，它將個體性闡揚至極，在讓人性飽滿僨漲的同時，又似乎使得人心虛脫。借用人心與道心這一表述，則其為順應人心之道心，但終究順應人心有余，而展現道心不足。終究而言，家庭、祖國和天地，它們多半具象為特定的組織體系和聯結方始，不僅是生發人性的場域，而且是構成人性的在場性和在境性的構成性要素。一種中道的平和與互相牽扯，有時候可能恰恰是最好的生存樣態。所以，社群主義、共和主義之“復興”，表明孤獨的個體實在孤獨，也只是局部真理。放眼人類整體和長遠，同樣無法舍卻社群與大我的滋養，并以后者為反哺的對象才行。

梁漱溟先生逝世前，有個臺灣記者見他，說不見一下終身遺憾，問梁先生還有什么要交代人世的?梁公略作沉吟，說了兩句話：“尊重傳統文化，順應世界潮流”。當年，弘一法師臨終一嘆，以“悲欣交集”框含人世，告別人事。據說在此之前還有兩句話：多么邪惡的人性，多少美好的人生。的確，人性靠不住，所謂人性惟危，人心惟微，但人世熙攘，活在其中，追求幸福和自由，哪怕就是充滿痛苦，事后回味亦盡化作人生豐瞻綽約的形形色色。所以，人生實在美好。兩位先賢，微言大義，道生命隱微，寄不盡掛念，都是高人，說的還是人之為人的意義，或者，無意義吧!

戴志勇：如果往回收，收到人的內心，可能看到人性有善的一面，也有惡的一面。但是最根本的，像孟子、陽明等，可能都還認為人性為善，人心向善?

許章潤：中國古典的心性論闡幽發微，燭照冥冥，通達，而實多悲憫。無論是主張性善性惡，非善非惡，亦善亦惡，圍繞著的都不外乎是人為何物，落實于此在現世我們如何做人處世行事的苦心孤詣。綜理其緒，不管它是“內在超越”還是“外在超越”，可以說它們分享著這樣兩點體認。一是不回避人性有缺陷、人間有苦痛;二是主張人要自家做主，將靈魂交給自己看管好了，個體也必須担當起這份責任。譬如人多半要吃肉，食肉食草，這雜食性是人的生物本性，使得人類于萬物群爭中殊勝一儔。但縱便如此，你得知道那被食的也是個生命，起碼不能虐食。食肉是沒有辦法的事，無關善惡，但瘧食就是惡了。前者可謂人性之惡，是天賦的，沒辦法;后者則為德性之惡，是后天的，必須担責。

其實，在最高處和至極處觀察，中國文明理解的人性人心與基督教的理解并無二致。人性惡，怎么辦?講悲憫!我如果出家了，忍不住葷腥，吃完以怎么辦呢?不能因為悔恨而就此把自己干掉吧?毋寧，時時自覺，痛加反省，如果再忍不住就再吃一點，終至于慢慢會有所自覺，多所自覺，終究自覺。如果性善，人為什么會做壞事?如果性惡，為什么會做好事?較諸西方的人性惡論，傳統中國的心性論似乎更加圓融通達，也更為空靈而充滿同情。為什么?自己是自己的初始條件，能夠解釋它，沒辦法重構它。既要面對邪惡和人性不完善，又不能容忍它泛濫，必須導向好的人生，好的社會。

這也就是梁漱溟先生晚年講的，不僅講個體，講的是全人類。說到底，還是如他所言，活到今天，我們都是一個僥而幸而已，不僅是你我，就算人類活到今天，還不都是一個僥而幸哉。這是一種生命意識，但里面有宇宙意識。所以梁先生晚年說想住到廟里面去。他偏佛家，沒有界限，高人。

戴志勇：基督徒對人性還是很絕望，在他們看來，主動性在神那邊，人自身仿佛無能為力。你對此有何理解?

許章潤：不管新教舊教，基本的路子是將人性的善惡沖突無限化，在窮究沖突中使勁掙扎，來彰顯人性的救贖性，以及拯救和拯救者的超拔特性。因而，自救才是他救，自主才會有天主。而這就是主動性，似乎不能說自主性全都在神那邊。相對而言，中國思想不是這個路子，毋寧，它將這種張力壓縮、和緩、紓解，乃至于相對消解。善惡同在，這是初始條件;太執著，便是執，是迷。相對平和看待，當有惡時，立馬有善，如果行善感到有壓力，你會想到有惡的情形，從而發奮起信。此亦非他，謙卑與悲憫而已，無分別心的謙卑與悲憫。因而，中國式的心性論多半于性惡性善置一詞后，便擱在那兒，而更多地用力于人心之向背，教化起信，以求化育。所以，人性惟危，人心惟微，要害在于由人心抉發道心，在涵養教化，而非單純征服討伐懲罚中，圓通人生。凡此最能概括所謂文化或者文明的效能和用心，似乎也是中國文明的核心特色所在。

基督教更多地講外在用力，但路德宗新教徒的自救，無需借助教會或教士同樣可以與上帝溝通，個人可以跟上帝直接對話，貫穿的是此種自作主張的救贖觀，將個人擺在一個重要的位置上。可能，未必一定每個禮拜上教堂，卻同樣心心相應，燈燈相映，人神會通。此與中國式的路子，雖不中，亦不遠矣。

在此，日常生活中按照你的信仰去生活，聽從內心的召喚，就是啟發道德心。

戴志勇：沒錯，這實際上是將外在的東西朝內在理路轉換的路徑。佛教剛進來時跟道家比較接近，但跟儒家儒義頗多沖突。沖突愈烈，韓愈甚至主張“人其人，火其廬”。后來宋明理學受到佛學刺激，也吸收了很多佛教的義理，成就了中國的形上意義世界。另一方面，佛學在中國的發展，也慢慢地世間化了。人間佛教，不即不離。看來，中西的各種信仰，或許不僅可以對話，甚至能夠相互融通呢!

許章潤：佛教東來的故事，早多闡釋。當時人迎拒之間，或歡喜，或焦慮，仿佛都是一副火燒眉毛的樣子。今天追述，卻如一段佳話，津津樂道。這便是身家背景變了，心境隨之流轉，遙觀世相，懸想人情，猶如隔霧看花。在當事人，是問題和問題意識;在我們，是歷史和思想史。

的確，佛教佛學的漢化，是一個慢火燉湯的功夫。尤其是禪宗，把佛家詩化，于棒喝、頓悟中參禪，用偈語和公案示意，都是小故事。凡此種種，都是詩性的，要言不煩，端看你的悟性和心機了。否則，冷水泡石頭，有何有何相干!?立足各種思想和信仰體系的頂端，可能，通而不隔;拘泥于各種細節，則隔而不通。兄弟登山，各自用功，從不同側面爬坡，所見不同，所感有別。待到山頂，則景色彌同，心境彌通，蓋天地本為一體。在此，將信仰人文化，乃至于審美化，確乎是中國文明的一大特色，也是中國文明的人間性所在。可能，利弊皆在于此，難以一概而論也。

也就因此，中國文明的悲情時代該結束了。是否進入了一個泱泱乎豪邁的時代，郁郁乎文哉，另說。但是，鴉片戰爭之后，尤其是“甲午”之后彌漫幾達一個世紀的悲情時代該結束了，卻是有道理的。不僅因為中國混成了世界老二，搞得老牌殖民者西洋人反過來硬說中國在殖民非洲，這地球上的事要想辦成缺了中國不行，而且，更主要的在于文化自覺和文化自信，隨著經濟社會成長而逐漸蔚為億萬國民，特別是青年一代的心智和心性，無需再糾聯于“亡國滅種”的1840年受害者角色里不能自拔。當代中國的新儒家總以一種文化對抗和文化救亡的姿態面世，控訴西洋文化的強勢和侵略，同時申說中國文明的獨特性與普世性，要么是時代錯位，要么是文化撒嬌。當然，這樣說，一點也不意味著在下對于當今世界依然為西方所主導這一格局懵然無知，也不等于否認新儒家們文化自衛和文化申說的必要性。毋寧，只是想說，“與時俱進”，將悲情轉換為文化精進的豪邁，對于其普世性的正大闡述。——等到洋人以在中國學府拿一個學位回國為榮之際，才能說中國文明真的復興了。而這一天，看來還真不是一天兩天的事兒呢!也不妨說，還早著呢!

戴志勇：從生存的政治法律秩序到個人的生活意義，近代中國受到全面沖擊，現在等于是要全面重新發育。

許章潤：1860年第二次鴉片戰爭后，中國的敗象原形畢露，乃有清末的維新自強運動，造就出一個所謂的“中興”局面。剛開始講救亡圖強，救國建國，后來逐步往上提，始有體系化的“三民主義”。百年中國，大轉型，的的確確，所謂的“立國、立憲、立教和立人”，核心義理還真就不外乎一個“民族、民生和民權”的問題。繼“中學為體，西學為用”這一知行綱領之后，就數它抓住了問題的要害，就數它提綱挈領了。由此，文化反思進入到制度特別是政治領域，其間出現了另一種發源于西洋的現代性方案，或者，反現代性方案,共產主義。此一方案，經由意識形態化，幾近國教，在“蘇東波”后完全喪失了正當性。晚近幾十年，“發展是硬道理”，完全秉持實用主義和物質主義，并似乎取代了一切道義想象。總括來看，不算西馬，“中學為體，西學為用”、“民族，民生和民權”，以及“發展是硬道理”，凡此可謂“三句教”，統轄了一百多年來的中國心智，也是舉國一致行動的實踐綱領。——有意思的是，若從“三不朽”之立言而論，百多年間，就數這三句話最有分量了!

現在講“核心價值”，連篇累牘，其實是晚近提煉國家意識形態和國家哲學這一努力的官方反映。同時，它說明，國家哲學虛空，實在是中國文明的軟肋。的確，在部分放棄共產主義意識形態，而民族主義又不堪全盤依托之際，如何統合人心，便是國家建設及其重締意義秩序進程所不可回避的事。不久前公布的“社會主義核心價值觀”，以“富強，民主，文明”打頭，較諸極端年代的“斗爭”，所謂的“年年斗，月月斗，天天斗”，早已翻天覆地，可能這就是所謂的進步吧，正反合意義上的合吧。但是，細加端詳，其通篇不見“仁愛”二字，便失了魂魄了。蓋中國文明的道統在仁愛信義和平，體現為天下為公的世界精神、民胞物與的超越理想和王道政治的庸常理性。無仁愛，世界不堪人居。由此可以看出，不僅是個人的生活意義，還是國家哲學，現在都需要“重締”。

沒有夢想的國族及其文明，缺乏超越性。但是，光做夢不行;夢想千差萬別，隨個體而牽轉，則舉國圍繞著一個夢說夢話，更是不幸。

戴志勇：回到剛才討論過的宗教問題，則宗教在此可能發揮何種作用、具有何種地位呢?需要一種國教嗎?

許章潤：舊有的一種說話指認中國人耽溺于俗世生活，缺乏信仰。許多比較文明研究，或者，文化田野調查，都持這種看法。一些西人著述中的典型說法是以“一個沒有信仰的國度”來貶抑中國文明。當然，現在好像不再有這種說法了，或者，換了一種說法了。

就當下情形來看，宗教流行國中。有人信基督教，有人信佛教。據說這兩教的信徒有數億之眾。自高爵貴胄到販夫走卒，都紛紛加入信徒行列，欹歟盛哉，說明信仰是人的需要，至少，是部分靈性盎然者的心性需要，想堵是堵不住的。我們在前面說過，自技術、習慣、禮儀，到法律、道德和宗教，是規范體系的六大層次。宗教既是心靈世界的信仰，也就是規范世界的繩矩，而歸根結底是一種靈性的皈依。要說宗教有什么“作用”和“地位”，則其恰切所在，不過如此。

說到立教，如前所述，當然非指“宗教”一端。毋寧，是整套文明的意義體系的提煉、展現和綜合。具體就宗教而言，如何自發的信仰形式上升為一種體系性解說，進而形成一套立基于人世生活的中國式的意義體系，是伴隨著這次大轉型而來的秩序重建進程的重要方面。如此這般，這才說明“立教”既畢，而意義存焉。

西方近代文明的產生，據說首先得力于英格蘭遠自十二、三世紀的生活方式的逐漸延伸和輻射。換言之，它首先是個“民間事件”和“個別情形”，伴隨著現代早期的成長，歷經兩三百年的不斷闡釋，這才成長為此番生活方式、制度架構和意義體系。意義體系既成，意味著前人生活態度和人生意義的延續性存在，作為一種層累地形成的文明，對于誕生于此的又一代新近成長起來的人來說，則為“初始條件”。如何面對這一初始條件，如何百多年來如何迎應這一西方文明，在前者是自然而然之事，在后者則為大轉型的起因。

戴志勇：現代人都講究個人權利，很多歐洲人不再信仰宗教，美國人信仰多一些，在職業倫理中也可以安頓生命意義，等等。如果不光看現代人的意義體系，看中世紀的，或者古代人的意義體系，我們今天又能有什么不同?

許章潤：每個文明世代當然都有自己的意義體系，古今無例外。當然，不同文明的含量、力度和高低程度，是有差別的。中世紀的基督教有自家的一套體系，后經宗教改革的理性化洗禮，有效地因應了意義轉換的時代之需。迄而至今，總體而言，人類依然生活于兩次樞紐文明所提供的意義體系之中，尚且無力沒法沖破地中海文明以還的這套意義體系。倘若沖破，則石破天驚，意味著文明的更新換代到了一個臨界點，而必發展至一個新階段。

對于刻下的中國來說，如何通過思想市場釋放精神的創造力，作育文明，蔚為時需。傳統的人生哲學有無生命力?如何理解?固有的人性解釋和意義闡釋，能否與今天的現實生活協調而出新?在此過程中，舶來意識形態、思想體系和各種宗教，怎樣咀嚼、消化?凡此種種，這頓飯，我們吃了一百多年，還沒到曲終人散的時候。以儒學復興為核心的各種傳統文化研究，致力于此，而盡力在彼，但離整合創新，推導出自足自恰的中國文明的意義體系，還有待努力。

在政治法權層面，尤其是在法權層面，我們基本上全盤接受了西方現代主義的人生論和價值論。平權、個體獨立、追求幸福自由的天賦權利，這套現代政治自由主義的解釋，幾成全民共識。問題在于，凡此政治理念盡管幾成全民共識，也在法權層面有一定的落實，但制度實踐卻往往背道而馳，終難坐實，沒有兌現為政治層面的制度實踐。在政治層面，“家國天下”與“個人主義”怎么協調?平權的理想與科層制度如何協調?階層的固化是不是在無情地嘲弄著追求個人平權的理想?一個政治自由主義的神話，不是一兩天就能兌現的。

在人生意義層面，知足常樂也是儒家的人生觀。但人生又是一個奮斗過程，要成就自我。過去中國傳統的解釋方法是以儒釋兩道緩解張馳。入則為儒，出則為佛。現在，這種進取的政治自由主義個人的價值觀，功利主義價值觀與傳統文化乃至基督教價值觀，怎么解決?在此，不可能指靠某個人或者某種理論來制定整體方案以解決這些問題，來指點迷津，毋寧，基于公共選擇的大眾實踐，是最好的解決。

有些領域可能會有整體型解決，在意義世界，各美其美是最好的解決方案。有一個自然篩選過程，宗教信仰根本無法解決，只能信仰自由。這種公民實踐所提供的公共選擇和公民言說空間，才是最好的選擇方案。這才是政治自由，基本上也是傳統儒家所贊成的。

戴志勇：在公共領域有一套比較薄的共識，使大家有各美其美的可能?

許章潤：現在有人對各說各話不太習慣，總希望眾口一調。否則，便以思想混亂為評，視為大忌。更激烈的說法是眾口喧嘩將會撕裂社會、撕裂中國思想云云。在下以為，如果國人各說其說，其說紛紜，卻還能維持全體公民在政治上的和平共處，這是好現象呀。

共識絕不是通過一個思想方案或者宣言就能解決的。“五四”以來，中國的宣言多得要命，儒家也有《為中國文化敬告世界人士宣言》。

國家哲學聽起來是國家主義，其實不是。國家政體需有自由的意義支撐，這是立教的重要方面。

戴志勇：立國之精神。

許章潤：立國之精神講的是文化，國家哲學講的是治道。你根據什么一套義理結構進行制度實踐?基此治道也。治道的背后隱含著更為深層的意義，方為文化。至于左與右，是公共政策傾向問題，而一套治國義理屬于政治哲學。中國此刻違法避免前者，需要出臺各種公共政策，但長遠看，更需要解決后者，以為前者的支撐。

戴志勇：張祥龍先生有一個很有意思的投票方案。比如，中國人最大的特色是親子關系、家庭關系。投票時，如果一家三口取得一致，則三票乘以一個系數，藉此實踐人民主權，體現儒家的基本價值，并跟西方的個人主義區別開來。

許章潤：首先要問的是，這樣安排是為了區分而刻意區分呢?還是更能體現主權在民、人民主權的權力授受關系呢?倘若如此安排更有利于體現和落實人民主權，自無疑問。但問題在于，三口之家或者四口之家，抑或更多的家口，倘若他們能夠達成一致，則各投各的票，并不影響其意義表達。如果無法達成一致，那么，以此計票方式統計，會不會出現強勢家庭成員對于弱勢成員意思表達的脅迫和欺騙?而且，三口之家達成一致就乘以一個系數，其正當性何在?他們的意思表達要多于或者高于三個不同個體的分別表達，其法理和德性論據何在?如果說此舉有利于弘揚家庭的價值，則家庭的價值自有值得安放和弘揚的場域，并非一定要造成此種復雜情勢不可。民主選舉旨在將人民化身為公民，從而實現“人民出場”，以此方式授受公權，而坐實人民的主權者位格，在賦予政府以政權的程序種表彰政府的周期性合法性，坐實政權的永久性正當性。因而，每個公民真實表達自家的心愿，而非每個家庭伸張其集體意愿，就成為民主的基本建構性制度安排。舍此無法實現上述目的。當然，真實、平等和公開的意愿表達，從而讓政治領導權的選擇更加公正和合意，是一切民主安排的基本追求，如果基此目標而合此要求，任何設計經由充分論證，都可以嘗試。

在基于現代性的個人主義設計而推展開來的政制安排中，家是退出政治領域的，而成為純粹的私性生活時空。其弊端，如個人主義使得家國天下的依偎情懷不復存在，而實際情形是家國天下情懷依舊是、必然是個人生存于這個世界的重要依托;個體成為現世、當下和純粹自利的存在，放逐了歷史感，而事實是除開歷史性就沒有什么人性。即便如此，亦難以否認個體主義的人格設計，是我們可能得到的壞處最少的一種人類形象。

再說一遍。現代性的基本單位是個人。家是私域的概念，例屬倫理社會，不是公民社會的范疇。公民社會講個體，倫理社會講家庭。這要分開，不好把倫理社會、政治社會、公民社會混為一談。

順說一句，蔣慶兄的民主政制設計基于王道政治的三重合法性，此即天道之超越神圣合法性，地道之歷史文化合法性，人道之人心民意合法性。民主大概屬于人道合法性層面。基此三重合法性而來的是議會三院制，其中對應于地道歷史文化合法性的是“通儒院”，以凸顯儒家的道統地位。但是，其他家呢?凡此設計，包括上述祥龍兄的設計，總得回應才是。

戴志勇：張祥龍先生還有個設計，比如找一個小地方，認同就進來，不認同就退出，類似于一種自由結社生活。

許章潤：問題在于，我世世代代住在這個小地方，我不認同你，你讓我搬走?這不是比基于強權政制的“野蠻強拆”更加野蠻嗎?

戴志勇：如果土地可以流轉，就可以購買。或找到一個荒地，類似于某種社會試驗。

許章潤：多大的荒地?無論如何，總得必須具備基本的生活條件吧。這個公社組織是作為一個城邦存在，還是作為一個共和國存在，抑或作為聯邦制下的一個自治體?如果是后者，意味著享有一定的立法和司法權。現有的政治體系下，任何一個國家都無法解決這樣的問題。為什么?一群自由公民的結合，必須與這個共同體的其他公民意愿不發生根本沖突才行，否則，自以為是，實為對于自決的盜用。再說，誰有權用他們作為試驗某種理想的猴子呢?!

比方說，居美華人，不管已經入藉還是拿著暫住證，希望全部人移居大舊金山地區，然后宣布獨立。此時此刻，姑且不論政府的態度，可能光有華人的自決不夠，還得全體美國人公決才行吧!

再說，現在的世界為民族國家體系所瓜分，它們籠天籠地，地球上已然沒有這樣的荒地了。你非要弄一個，弄不好，不啻是一種邪教。

戴志勇：但我們畢竟只能生活出一種中西相融的生活……

許章潤：實際上，今天中國一般國民的生活，包括海峽兩岸四地，早已“中西合璧”了。此于都會地區尤然。但是，中國人并沒有變成美國人，或者，歐洲人，中國文化依舊是中國文化，具有自家的意義體系。此種經由一百多年而融合提煉的生活方式，于年輕一輩早無窒礙。表現在庸常世相，則既有婚姻家庭生活，非常中國化，也有個體獨立，何分彼此。

在國家哲學層面，長遠來看，一種以儒家治道為底蘊的自由民族主義共和模式，終將成為中國的政體的主干。如此作結，實以臺島的實踐為憑，也是對于刻下以中國大陸的政制走向為主體的中國政治的憧憬。至于生命意義層面，大的文化模式下，各美其美，概為正道。

戴志勇：跟宗教信仰很接近?

許章潤：宗教信仰不講真理，甚至于不看合理不合理，而悉以天理籠統之。而天理存在于各自的理解之中，不是分享的，卻是獨家的，因而有獨斷論與排他性。一神信仰的可怕，非經歷近代的理性化，真是不行。

比如，基督教里有句話說，“我們都是亞伯拉罕的子孫”。在教外人士的立場，這聽起來好笑。我是炎黃子孫，龍的傳人，怎么成了那個“亞伯拉罕”的后代呢?但中國的基督教徒都信，念念有辭，你不能說人家不對，因信稱義，如此而已。信仰就是信仰，全身心皈依，不是理性的領域，我們外人當不得真。最近有人跟我辯論，說《圣經》里哪一章哪一章就說了，“我們都是亞伯拉罕的子孫”，怎么不是真的呢?我說，《圣經》說的你就信嗎?他說，當然!因為，你錯了，你講的是理性和科學，我講的是信仰。宗教要講信，人生意義要講合理不合理，訴諸道理和情理。兩股道，各有韻致。既然無知依然是人類的基本狀態，那么，信仰和理性，都不過是對付無知的不同藥方，各人根據自己的體質，選擇服用就是了。

今天年輕朋友們吃飯，AA 制很自然，大大方方，磊磊落落。可我們這代人，雖說“成長于改革開放的時代”，理念上毫無窒礙，可一到行動上，就是不太習慣，開不了口。盡管理念上都知道這是正確的，一種長久交往之道，何苦扭扭捏捏呢，可知行脫節，沒辦法。這是禮俗，見諸灑掃應對。日常生活，特別是熟人朋友圈子交往，不講法律，靠的是禮俗和習慣。它們是理念和文化的世俗層面，所謂文化非要到習慣成自然的程度，仿佛是第二自然習性，才算是圓熟融通了。這個很重要，不要小看，是生活公式。我請客吃飯，你回頭請我，這是禮俗，互惠型的。另一方面，AA制絕對是西方的，現在已被中國人接受了，說明生活方式改變了，理念也改變了。

我有個體會，人們常講獨生子女出來有很多問題。但他們受父母照顧比較多，受教育很好，很多人從小就獨立生活，這代人自我負責的承担恰恰比我們這代人強。過去多子女，孩子合群性很強?不一定。一旦出了家庭就可能不合群，現在的人必須合群，要不然就一個人。所以，從這個角度看，獨生子女有它的好處，雖然“計劃生育”在道德上確乎傷天害理。

這三十年里，個人主義、平權觀念在中國傳播極其廣泛，與集體想象和家國認同并行不悖，早已融為一體，實在是百年轉型的善果。

八、科學、規范與人文

戴志勇：還有個大問題，關于近代科技的發生成長與中國科學傳統的討論。這是因為聽說在你的規范體系中，科技占有一席之地?若從規范體系觀察法制和政制以及它們與生活方式的關聯，可能也需要另置視角，而另有心得?

許章潤：談科學超出了我們的知識范圍，不能說，不敢說。此間分際，正如科技專家面臨社會難題與人心困惑，亦當審慎，小心翼翼，不知就是不知，別以為科技足以包打天下。是的，曾有一股風尚，以科學籠統人間知識，好像非如此不足以彰顯其客觀真實，從而無法分享其尊貴與權威，但實際上人文學科自有軌轍，實在不是什么科學的問題，或者，首先不是一個科學范疇內的問題。即便是標榜最為接近科學的經濟學，如論者所調侃，不過是一種“現代巫術”。因此，曾幾何時，“法律科學”一語風靡，卻早已煙消云散。法學就是法學，與科學沒有多大瓜葛，也不是科學所能包辦的。今日再無此類表述，是法學與科學的雙重進步。

在此，有一個感受不妨直言，也是今天所談主題的一個前置性話語。那就是每個文明各有自家的側重點，在漫長的發展歷程中不期然間逐漸形成，經由一代又一代的傳承接續，因應環境，安頓人生，歷經磨劫，遂成規模。它們姿彩紛呈，蔚為此種人文類型的特色。大致而言，小型文明多半持取一端，朝某一方向發展，而蔚為特色。荊楚重巫，吳越崇文，齊魯好大喜功，而嶺南耽溺肉欲，一如普魯士德意志思想偏好嚴謹體系，鋪開攤子，英人則秉持經驗理性與事功精神，就事論事，法人為光榮政治拼命。相形之下，大型文明則需“全面發展”，在器物、制度和意義等諸層次，于人生倫常、天人關系、堅船利炮各方面，均有因應，齊嶄嶄，方能喂養子民，也才能維持得住。像現代早期的英格蘭，居然以小博大，于“全面發展”中成就浩瀚帝國，實屬罕見。所以，對于歷來秉具世界性文明胸襟和普世價值性格的中國文明提出全方位要求，包括發育自家高度發達的科學技術，實乃基于中國文明例屬大型文明，規模浩瀚，而不得不然，所有然而然矣!實際上，過往兩千多年，包括晚近一個半世紀，中國文明一路走來，也就是如此這般生息的。否則，哪里框含得住，還不早完蛋了。

然而，至晚17、18世紀以還，現代文明發育于地中海與大西洋，波濤洶涌，恍兮煌兮。由此形成的地中海文明與大西洋文明，承先啟后，領袖群倫，讓世界看花了眼。中國瞠乎其后，只有挨打與追趕的份兒。百多年里，積弱積貧，造成民族文化心理上的自卑情結，凡事中西對比，而一番比較后總以自責告終。例如，這里似乎就有個誤區，即現代西方科技突飛猛進，人們便忍不住要問為何現代科學不曾產生于中國，所謂的“李約瑟問題”，而引來諸論煌煌，好像中國要包辦天下，而必須包辦一般。其實，同理，大家為什么不問問古希臘為何不曾發育出現代科學呢?又或，中世紀歐洲為何在許多方面落后于中國呢?因此，所謂的“李約瑟問題”，在他問來，順理成章，找的是中西文明路向之別，特別是晚近幾百年發展路向的差異，既在回味歐洲的成就，也在追索中國文明于此一波發展中滯后的原因。而國人以此自虐，不斷自訟式反躬自省，乃至于將中華文明鞭撻得體無完膚，不滿復加不屑，就不免荒唐了。文明的進展，猶如人之一生，是多重、多次博弈的長旅，一次失手，暫時的居后，用不著惶惶不可終日。是的，現代科學產生于歐洲，未曾孕育在中國，蓋因各種文明自有其發展路徑，而聞道有先后，術業有專攻，本不足為奇。正如此前中國文明在若干方面領先，歐洲無需因此而太過自卑自責一樣。在此，與其追問中國為何不曾孕育出現代科學，不如認真體認以中國文明之浩瀚體量，所謂的大型文明，沒有現代科學技術武裝便沒法過好日子，甚至沒法過日子這一問題，才是正道，也恰應時需。若說反省，則科技無文化界限之別，自當有世界性同一標準衡估的可能，但晚近三十多年，中國科技界一心一意追逐功利，耽溺俗世利益，科技倫理淪喪，弄虛作假，以致花錢海量，成就有限，才是一大怪病呢!

發軔于歐洲的現代科技，配合多種因素，漸次造成了現代世界，對中國的沖擊力不僅直觀體現為堅船利炮，“落后就要挨打”，而且，已然擴散深入到宇宙論、世界觀和人生觀層面。它們不僅影響及于中國，實則早成全球性現代文明的重要內涵。類似于上帝造人轉變為猴子變人，哪里只是科學的問題，實則關涉到一般的人生意義了。中國在這一條路上早已匯通，接受起來并不困難，往后難的是翻新創造，以自家發見反哺世界，進至于提供一種新型現代性，或者，至少為現代性方案大幅度增添中國注釋。此就愿力和愿景而言，但事實是這一波現代文明啟自地中海文明，繁盛于大西洋文明，早讓西洋占盡鰲頭，往后的超越，非等又一波樞紐時代降臨不可，而這是單靠愿力所無法恪盡的，亦非愿景一詞所能含括，毋寧，天命也!

戴志勇：那么，說了這么多，究竟與你的規范體系有何關聯呢?

許章潤：是啊，將話題收拢到規范體系，大而化之，從法政哲學觀察，不妨說，人世生活需有三維支柱撐持，方得維續。它們如空氣、陽光與水，是維續和撐持這個世界的基本標量。此亦非他，就是“科技、規范與人文”。此前在下措辭“藝術”，而非“人文”，以為二者同義，但讀者往往感覺“藝術”只是吹拉彈唱，不足以恃。為免誤解，遂改“人文”，諒不致于以為河漢。人文可以涵蓋藝術，泛指一整套意義體系與審美形式。

在此，科技謀生，首在解決人事和人世的基本需求，創造財富，所謂生產力也。但是，財富的獲取過程和分配、消費之公平正義，有甚于其創造，否則，無法無天，巧取豪奪，有財富不如無財富，多財多利并不一定就勝于缺吃少穿。這便需要規范來打理，以規范的效力讓生計獲得生機，使人生不致于異化為人牲。規范因應人生而來，首先責在調節財富的獲取過程和分配正義，提供和平這一最為重要的公共產品，讓人事循序漸進，令人世得以存續。

但是，若果人世不過如此，只在獲取和消費生活資料和生產資料，則于個體言，此種人生不堪，于種群言，就不是人類了。所以，人文化成，賦予人生以意義，讓剛性的規范和只認真理的科技服務于多彩的人生，用藝術的溫情來中和規范理性的僵硬，防止體制的理性與規范的理性過度膨脹，以致目中無人，不通人情。畢竟，就人生和人心而言，通情達理是基本的要求，實在也是最高的境界，它們需要化育乃成，則人文及其藝術厥功至偉。

戴志勇：那么，在此格局中，規范體系是一種什么樣的結構呢?

許章潤：就規范而言，自下而上，由低到高，概略可分為六大層次，包括技術、習俗、禮儀、法律、道德和宗教。它們聯袂一體，明修棧道，暗渡陳倉，構成繩矩人事、組織人世的完整的規范體系。

首先，最低層次是技術。技術基于科學原理，臨床運用，一旦成型，蔚為一種規范。舉凡技術流程、技術工藝、技術守則、技術程序，不僅見諸各項產業活動，而且，早已構成我們生活的基礎。比如，塑膠杯必須達到什么標準方能作為飲水用具，盛水不能超過多少度;行車走路之左行還是右行、行人可在斑馬線上停留等待綠燈通行、車輛必須避讓;桶裝水和食品的添加成份與保質期;房屋建設必須預留逃生通道和防火裝置。——凡此種種，都是技術規范，也是生活規范。

其次，技術之外，生活賴以流轉的是習俗，其之歷千百年自然磨礪乃成，習焉不察，多呈地方性，其之軒輊，甚至恰相抵牾。實際上，雖說國法黨規多如牛毛，但日常生活的流轉不息，所賴習俗多矣。在某種意義是，甚至不妨說主要靠習俗。特別是就中國農村社群來看，直到今天，基本生活秩序實際上還是習俗說了算。也不妨說，習俗是更為深厚而雄偉的規范，依人生而來，切人心之需，因而，才有所謂的“觀俗立法”一說。換言之，立法不得強烈違忤習俗，尤其不得與絕大多數居民奉守無違的習俗對著干，實乃不二法理!而法律不外人情，旨在肯認和維護善良風俗，也正是基此而來，有以然哉。

再后是禮儀，其創生不僅訴諸自然進程，承接傳統，例屬人文，更有人為設計，而載文載道。官民兩界迎來送往的禮節，諸如打拱作揖鞠躬還是擁抱接吻擊掌的溝通交往形式，集會聚眾的典范，慶典授勛、祭祀宴饗的儀式流程，畢業典禮如何進行，穿戴何種禮服、配飾何種裝飾等等，均為禮儀，而無不體現著制禮作樂者的用心。就其中的儀式而言，大略分為宗教儀式、典禮性儀式和其他世俗儀式三大類。其間文野，一目了然，茲事體大呢!它們同樣是一種規范，成文或者不成文，滲透于公私生活的方方面面，而框含人生，節度人心。英國人掛在嘴上的 manners makyth man ,堪具典范，也最能道盡其中曲奧。最近刊行的英國學人艾倫·麥克法蘭的著作《現代世界的誕生》，以英格蘭為樣本，追溯“現代秩序”的英國源頭，講到1953年的伊麗莎白二世加冕典禮所予國人的情感沖擊，引用了赫伊津哈的描述，足以說明“禮儀”的重要性：“在這個超豪華的盛況中，含有極大的宗教儀式的原始性和部落性。……這場加冕禮的舉世無雙也在于它將幻象與現實、歷史與當下、高妙的文字游戲與莊嚴的憲法法案、基督徒的獻身與部落的犧牲、贊美詩與軍號混成了一氣。”而由此造成的是“英國”與“英國性”這一文明景象，特別是光榮、自豪、忠誠與國族團結等等暗示效果。

第四，禮儀之上是法律，更為嚴整和規范，更具體系性，也更具因果關聯和可預見性，背后潛含的則是更為濃郁的理性化與形式化。若說技術、習俗和禮儀之規范人世，其主題和主體可為公私兩界，普惠眾生，則法律的主體——立法者與執法者——只能是公共權力一方，而主題則是并且永遠都是公平正義這一恒定內容，依恃強力和民眾的法律信仰推行。它們可能含蘊前述三者的內容，化合為具體行為人的權利義務，而以其增減及其立馬兌現為調節機制，在以公權力施行的制裁為后盾之際，委諸國家這一惟一暴力主體。

第五，法律之上是道德，其要求更為寬泛和高尚，也更加仰賴人心的自覺與德性的化育。如果說法律申明責任倫理的話，則道德更多地向普世眾生提出了德性倫理。通常，法律以道德倫理為精神依托，失卻道德庇護的法律是危殆的法，如同沒有文化合法性加冕的政制終究欠缺正當性，而不成其為政治。因此，理想的情形是，在基本價值和精神理念上，法律和道德合轍無間，分工合作，守護人世，而服務人事。當然，如果說人世時常遭遇惡法乃為不可免，則人生總有鄉愿，乃至于“禮教殺人”，同樣是道德的另一副面孔。此時此刻，秉持信仰，聽從內心的召喚，讓法度匡正法律，以德性修持道德，遂成文明含蘊的超越性之所在。

第六，道德之上是宗教信仰，其為一種直達人心的規范，以節制靈魂為己任，而且多有專一、排他性質，可謂周納、深嚴，實為人世最高也最嚴的規范形式。技術、習俗和禮儀、法律，多半以俗世人生為對象，圍繞著的是俗務與俗物，唯獨道德和宗教，特別是宗教信仰，著意拔擢超越性，張揚人性的非世俗一面。無此超越性，則人世終究渾濁。

凡此六大層面，一級一級，逐級上達，從行為的自然層面臻至靈魂深處，將整個人事和人世包裹得嚴絲合縫，而合為規范體系。若無此一體系，不但人事無法作業，人世亦且不復存在，所謂的人生及其幸福、自我實現和成功卓越云云，云乎哉!

戴志勇：把技術納入生活層面定位，蔚為一種規范，說得有理。但是，科技以求真為目的，其功用與境界似乎不止于此。它意味著對于世界、對于物的一種對象化認知。此種將世界物化、對象化來研究的認知和生存態度，與傳統中國文明追求天人合一、天人合德的旨趣，很不一樣。在此情形下，對于科學主義的反省是否也屬于反思啟蒙的范疇?

許章潤：將世界對象化，意味著同時將自己對象化，而這恰恰是一種將自身主題化，也就是主體化的過程。此間輾轉，說來吊詭，但實際結果正是如此，說明其間一定并非筆直向前的通道，而有需要細加斟酌、辨證考察者也。在我體認，若無對于自身的對象化，哪來對于它們的認知，而一個朦朧無認知的“自身”，實在不敢恭維。或者說，沒有對于“自身”的認知，何談對于它的尊敬和養護。此時此刻，既談不上德性之美，也難合清明澄澈的境界。但是，由此無所不用其極，幾乎將世界徹底對象化，也將“自身”全然工具化，導致了所謂的“異化”，確實已為兩百多年來科學主義凱歌高奏的工業化進程所證明。這是明擺著的事，只要不是睜眼說瞎話，就無可否認。

進而，科技在推倒宗教的一統天下而位尊正統之后，經由幾個世紀以來的建制化，特別是和民族國家聯姻之后，作為“第一生產力”，已然變成了一種新的威權和新的迷信，乃至于某種神話式的拯救。——我不說“權威”，而是“威權”，其間差別，大家不妨品味。無論是法西斯納粹，還是二十世紀出現的左右兩翼極權主義，特別是左翼極權政制，正是通過將個人和群體徹底“物化”而施行恐怖統治的。正是在此，如印度學者阿希斯·南迪所論，雖然科學文本本身秉具解放性，但“現代科學是結構性的隔離”，一旦獲得了建制化，便成極權主義的盟友。這解釋了為何中國大學里的“工科”和“工科師傅們”天然擁護“計劃”統治下的國家主義科研體制，人格心理上天然傾向于集體主義，甚而成為極權政制的天然盟友。

其間原因之一，就在于還如南迪教授在“科學、威權主義與文化”一文中所言：“現代科學的文化是強加的世俗拯救的更普遍理論的一部分，它的另一個特例就是現代威權主義。”極權政制將人民幼稚化，弱化、取消個體，壓制社會，從而實行全面管制。如此這般后，人民真的蒙昧化了。科學作為一種新型世界觀，講述了一個經由運用理性和精心設計的程序，如何操控并且能夠操控那些“對象”的故事，對此蒙昧化進行了積極回應。實際上，認為存在著一個需要領導、關照和教導的大眾，他們對于自己的利益多半無知，從而，要有一個對此一切洞若觀火的領袖和政黨施行英明領導，“代表”一切，方能出奇制勝，不正是一切極權政制的典型邏輯嗎!

因此，問題遂轉換為在一切公共事務上公開地運用理性的連續不斷的啟蒙問題，一種人類理性的自我燭照努力，以及持續不斷的努力。——啟蒙是永恒的事業。而這不僅是宇宙觀和世界觀，例屬天人關系，也是靈肉論題，而且關聯到現實政制與政治，大是大非，可能正需要我華族文明持敬發問，恭謹以對，精勤追索，于摸索如何過好自家日子的征程中，推陳出新，給出確切的答案呢!

說“啟蒙是永恒的事業”，并非意味著對于“蒙昧”的趕盡殺絕式的“驅逐”。毋寧，巫術、崇拜和迷信，在此俗世也當有它們的位置。正像科學其實已經為信仰預留了位置，啟蒙恰恰意味著對于“蒙昧”的尊重。若果啟蒙以對于蒙昧的絕不容忍，則等于極權，而極權才是最大的蒙昧，也是啟蒙的最大的敵人。——無他，世界本混沌，人心多曲折，要求一切人等清一色的啟蒙，這是多么可怖之事!

戴志勇：這也印證了你在前面說的話，像中國文明這樣的大型普世性文明無法在智性、理性和德性、靈性方面讓人代勞，而必須建立全方位的知識學、價值論和審美體系。否則，沒法過好日子，甚至沒法過日子。而科學也好，文明也罷，不過就是過日子的法子，能把日子過下去，進而過好，才是最重要的。

網載 2015-08-23 08:42:12