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伴隨著中國在經濟上的崛起，愛國主義在神州大地已經成為強大而廣泛的意識形態。90年前的五四運動，也被教科書和主流媒體定格為一場愛國主義的集體記憶。

然而，翻閱故紙堆，卻發現了另外一些聲音。

傅斯年是五四游行的總指揮，他在運動后不久這樣說：“若說這五四運動單是愛國運動，我便不贊一詞了：我對這五四運動所以重視的，為它的出發點是直接行動，是喚起公眾責任心的運動。”

（注：傅斯年）

另一位學生領袖羅家倫是《北京學界全體宣言》的起草者，也在五四一周年的時候總結道：“當‘五四運動’最激烈的時候，大家都在叫‘愛國’、‘賣國’的聲浪，我就以為我們‘五四運動’的真精神并不在此。”他將五四精神概括為“學生犧牲的精神”、“社會制裁的精神”和“民眾自決的精神”。

（注：羅家倫）

被毛澤東譽為五四運動的總司令陳獨秀竟然也有相似的看法，認為五四運動雖然是愛國救國運動，但與以前的愛國運動不同，有其獨特的精神，乃是“直接行動”和“犧牲精神”。當事人竟然都不以五四以愛國運動為然，難道是當局者迷，后見者明？

（注：陳獨秀）

張灝先生曾經分析過，五四運動具有復雜的兩歧性取向，既有民族主義的關懷，也有世界主義的精神，二者之間有復雜的吊詭關系。

五四運動固然有愛國主義的面相，但五四究竟是一種什么樣的愛國主義？它與新文化運動所掀起的世界主義又是一種什么樣的關系？我們不妨重返歷史現場，到中國近代的思想脈絡與歷史語境之中詳加考察。

在中國思想傳統之中，只有王朝與天下，并沒有現代的民族國家觀念。19世紀中葉以后，當中國被迫卷入弱肉強食的世界競爭體系，邃萌發民族國家意識。

近代的國家，有對內與對外兩個面相。對內相對于個人（國民），對外相對于世界。有意思的是，國家與個人、國家與世界的觀念在近代中國都是同時誕生的。

晚清所出現的國家觀念，主要是國家有機體論。

斯賓塞為代表的英美方法論的個人主義和盧梭、伯倫知理為典范的歐陸方法論的集體主義，雖然各自側重的重心一在個人，一在集體，但在個人與國家的關系上，皆將國家看作是個體與整體緊密相聯系的有機體。

比較西方的直接影響，晚清的國家觀受到日本近代思想的影響更甚。

日本思想史專家松本三之介說，明治時代的日本，表現出強烈的“強調個人與國家一體化”的國家精神。明治精神雖然有以國家為中心的“自上而下的國家主義”和以國民為中心的“自下而上的國家主義”的區別，但二者都把國民與國家視為不可分割的、高度一體化的整體。

深受日本明治維新精神的影響，無論是梁啟超為代表的改良派，還是《國民報》、《民報》為代表的革命派，都將國家視為一個有生命的生物體，國家與國民乃一個角幣之兩面，互為表里。

（注：梁啟超）

晚清的國家觀念，按照梁啟超、楊度的說法，也是一種“世界的國家”。

近代中國人所理解的世界，不再是那個以天命、天道、天理為中心的儒家德性秩序的天下，而是一個中國人比較陌生的以力為中心的、生存競爭的物理世界。

達爾文的進化論提供了這個殘酷新世界的整體圖景：物競天擇，適者生存。近代中國的民族國家觀念就在這種分外冷酷的世界氛圍中產生。

傳統的天下，充滿了仁義禮智的大同理想，是王朝是否具有正當性的價值尺度，而支配現代世界的最高法則，則是去價值、去理想的生存競爭，它被理解為現代世界的普遍公理。

中國要圖強，首先要成為擺脫天下大同的傳統烏托邦，成為“世界的國家”，即適應這一以力為中心的世界秩序的現代民族國家。在弱肉強食的危亡局勢之下，晚清社會掀起了國家主義、愛國主義和軍國民教育的狂潮。從1895年到民國初年，那的確是一個國家主義的狂飆年代。

到了民國初年，思想界的風氣發生了一些變化。

數十年的國家主義狂潮，雖然打造出一個中華民國，卻不是知識分子心目中的理想國度。個人為國家的犧牲，換來的是袁世凱為稱帝而與日本秘密簽訂《二十一條》。

最早對愛國心提出質疑的，是陳獨秀1914年在《甲寅》雜志發表的《愛國心與自覺心》。他區別了中國人與歐美人愛國的不同方式：中國人將國家視為社稷，愛國與忠君同義。歐美人視國家為保障人民權利、共謀幸福之團體。陳獨秀發出激烈之言：“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。……蓋保民之國家，愛之宜也，殘民之國家，愛之也何居。”

此言一出，輿論嘩然。章士釗評論說：“特獨秀為汝南晨雞，先登壇喚耳”。讀者來信中痛斥陳獨秀是“不知愛國”的狂徒，但不久袁世凱賣國消息傳出，盲目愛國之弊為其不幸而言中，輿論邃發生轉變。

（注：章士釗）

連清末民初鼓吹國家主義最力的梁啟超，也開始自我懺悔，“痛定罪言”，檢討國民盲目愛國、與當局共患難的慘痛教訓：“今政府勸人民以愛國，其有以異于彼者能幾？民將曰：國如當愛也，則愛之者其請自當道有司始。今當道有司是否以國家之休戚為休戚，而顧乃責難于吾民，浸假吾民真輸其愛國之誠，安知不反為當道有司所利用以自邃其私也。”

與清末民初的民族主義狂飆不同，1915年開始的新文化運動開辟了一個個人主義時代。

近代意義上的個人觀念雖然在晚清與國家一起誕生，但晚清的個人是一集合性的概念，指的是與國家同一化的國民。到新文化運動時期，與國家分離乃至對立的個人觀念出現了。當個人與國家分離，成為一個個別的、自明的、具有內在自我深度概念的時候，國家有機體論便失去了存在的依據。

國民與國家不再是不可分離的有機體，而變成了目的與工具的關系。國家不再是具有神意或天意的神圣之物，也不是自然演化的歷史之物，它只是一種人為的建構，一種為保護個人自由與天賦人權所設立的工具。這種功利主義的國家工具論在新文化運動時期非常流行，成為新的主流國家觀。

在五四時期，國家工具論尚是溫和的學說，最極端的莫過于國家偶像論或國家虛無論。

無政府主義在當時是第一顯學，不僅為吳稚暉、李石曾、劉師培這些無政府主義者所信奉，而且滲透到蔡元培、陳獨秀、胡適、傅斯年等人深處，使得啟蒙知識分子或多或少都帶有藐視國家的無政府主義色彩。

陳獨秀慷慨激昂地號召打破一切人間的偶像，他輕蔑地說：國家不過是一種騙人的偶像，他本身并無什么真實能力，若除去人民，單剩一片土地，國家便什么也不是。

傅斯年更坦率：“我只承認大的方面有人類，小的方面有“我”是真實的，“我”和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個“真我”。

這位五四運動的總指揮、學生愛國運動的領袖，竟然認為國家只是虛幻的偶像，只相信人類和自我？按照愛國主義的一般常理來說，是多么的不可思議。這不是傅斯年的個人看法，，這段話后來被周作人在演講中引用，并在當時廣為流傳。

五四不是簡單的愛國運動，其背后有更宏大的的理想支撐著愛國的信念，這就是當時最流行的世界主義。之所以如此，在晚清，除了國家主義之外，最流行的是工商救國，二者合起來便是楊度所提倡的富民強國的“金鐵主義”。

（注：楊度）

然而，歐戰的爆發與慘烈，讓中國知識分子從物質主義與國家主義的這兩個夢幻中驚醒。

歐戰之后，梁啟超游歷歐洲，發現過去的富庶之地，如今一片廢墟，他感慨地說：“一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍，我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難”。

在列強競爭的險惡環境之中，中國自不能不講國家主義，但國家主義卻是一把雙刃劍，不僅有可能病變為帝國主義，也會傷害自身。

國民黨內的一流理論家朱執信在《建設》雜志上發表《國家主義之發生及其變態》，認為國家主義對于個人主義有優越性，但只能作為手段，不能作為永久的生活標準，因為“國家主義有時為病的發達，則不特無益于國，抑且有害于人類社會”。國家主義雖為吾人必需，卻不是吾人之絕對主張。比國家主義更重要的生活形式，乃是“近日為人所認之‘全人類社會’”，即世界主義。

（注：朱執信）

然而，在歐戰剛剛結束、列強虎視眈眈的一九一0年代，拋棄國家主義，專講世界主義是否顯得過于浪漫天真？在世界主義大潮洶涌而來的五四時期，有不少知識分子提出這樣的疑惑。

梁啟超承認：“我們須知世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅”，但他一改晚清“世界的國家”的主張，試圖將國家主義與世界主義結合起來，建設一種“世界主義的國家”。這種新的國家主義與以往的民族國家至上的愛國主義不同：“我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們是要托庇在這國家底下，將國內各個人的天賦能力盡量發揮，向世界人類全體文明大大的有時貢獻。”

世界主義對于中國知識分子來說，意味著世界大同的理想，與傳統儒家的天下觀有著一脈相承之處，只是獲得了一種互助進化論的現代形式而已。

當晚清梁啟超提倡“世界的國家”的時候，雖然受到公羊三世說的影響，他仍然將世界大同視為人類未來的最高境界，但他認為“世界主義，屬于理想；國家主義，屬于事實。世界主義，屬于未來；國家主義，屬于現在。今中國岌岌不可終日，非我輩談將來、道理想之時矣。故吾前此以清談誤國之罪，所不敢辭也。世界主義，妙則妙矣，卻不適合適者生存的當今世界，因而需要“世界的國家”。

楊度也有類似的看法，他將“金鐵主義”同樣視為一種“世界的國家主義”。

當歐戰暴露出“世界的國家主義”虛妄的時候，深受儒家世界大同思想浸潤的中國知識分子迅速改變了自己的想法，從“世界的國家主義“走向了“世界主義的國家”。

“世界”與“世界主義”，字面相似，卻意義不同，所謂的“世界”乃是一個生存競爭、弱肉強食的叢林世界，而所謂的“世界主義”則是一個天下大同、人類互助的價值理想。“世界”是物理性的、去價值、去倫理的，而“世界主義”是人文性的，具有普世性的價值取向和正義法則。

這就是五四時期的愛國主義，一種堅守個人主義本位、尋求人類文明進步的愛國主義。個人與人類是最真實的，國家作為中介物，作為列國競爭時期必要的手段和工具，只有在促進個性發展、推動人類文明的目標下才有其自身的意義。

曾經是國家主義狂熱鼓吹者的梁啟超，如今相信“國家非人類最高團體，故無論何國人，皆當自覺為全人類一分子而負責任。故偏狹偏頗的舊愛國主義，不敢茍同”。

傅斯年更明確地說：“我們在這個世界上，并不僅僅是一國的人，則是世界的市民。在現代的時代論來，世界的團結，還要以民族為單位。所以我們對于公眾的責任是兩面的，一面是一國的市民，一面是世界的市民。”

創辦少年中國學會的王光祈在闡述學會宗旨時特別提到：“中國二字應解釋為地域名稱（place）……不是指國家（nationg）而言。我是一位夢想大同世界的人，我將中國這個地方看作世界的一部分，要想造成世界大同的地位，沒有國界的存在。我們為人類謀幸福的活動，原不必限于中國境內”。

（注：王光祈）

正是五四運動前夕對歐戰的反思所產生的“世界主義的國家”觀念，使得一場抗議西方強權的愛國運動，超越了狹隘的民族國家立場，具有了普世性的正義價值和理想目標。

在五四時期，世界主義壓倒國家主義，被認為是“新世紀”中的“新潮流”。這并非梁啟超、陳獨秀、傅斯年等個別人的理念，而是五四時期普遍的思想現象。

1919年五四運動前夕，北京大學一批具有愛國主義情懷的學生創辦《國民雜志》，蔡元培校長大表支持，不僅予以經費援助，并且親自為之作序。他肯定學生的愛國熱忱，但又提醒說，比較起國家，有更高的世界主義標準：“所謂國民者，亦同時為全世界人類之一分子，茍倡絕對的國家主義，而置人道主義于不顧，則雖以德意之強而終不免于失敗，況其他乎？愿《國民雜志》勿提倡利己的國家主義。

蔡元培的忠告影響了一代年青人，五四時期的北大學生胸懷是寬廣的，將人類的利益視為比國家利益更高的價值。

（注：蔡元培）

1920年初創刊的《北京大學學生周刊》在《發刊詞》上明確宣布：“中國是世界的單位，……所以應該明白宣布‘凡有利于一國而不利于世界者不為’。”

《浙江新潮》雜志在《發刊詞》中說：本刊反對國家主義和地方主義，浙江“為全世界全人類的一部分，我們因為環境的關系，不得【不】謀一部分人類的發展，以助全人類的發展”。

五四時期的青年人就是這樣不以一國一域為溝壑，他們以世界主義的胸懷，以全人類的視野，作為自己的理想目標，投身救國運動和社會文化的改造。

當個人與世界的中介物國家淡化之后，五四的個人主義與世界主義便發生了直接的溝通。

以提倡“人的文學”而出名的周作人說：“這文學是人類的，也是個人的，卻不是種族的、國家的、鄉土的及家族的”。他像傅斯年一樣，將人類與個人之間所有的中介物，從民族、國家到鄉土、家族，通通視為虛幻的偶像，唯一真實的只有個人與人類。個人是人類的一分子，而人類又是由各種具有個性的自我組成的。

人類與個人之間的關系，形成了五四時期所特有的“大我”與“小我”：個人無法獨善其身，自證其人生意義，個人（“小我”）只有在人類（“大我”）之中才能得以完善，實現自我之價值。

“大我”與“小我”的觀念雖然是淵源自中國的古代思想傳統，但傳統的“大我”是超越的、德性的宇宙（天命、天道或天理），到五四時期徹底轉化為世俗的人類和歷史：個人的“小我”只有融入人類進化的歷史“大我”之中，才能實現永恒，獲得其存在的意義。

胡適在闡釋自己的人生觀時說：“我這個“小我”不是獨立存在的，是和無量小我有直接或間接的交互關系的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關系的；是和社會世界的過去和未來都有因果關系的。”

（注：胡適）

作為“大我”的人類世界，雖然以個人（“小我”）為基礎，鼓勵個性的自由發展，但世界要比個人在價值上高一個層次，而且規約了個性的發展。

周作人在五四時期鼓吹“新村主義”，提倡年青人自由組合，遵循自己的理想形成共產主義式的社群。按照他的設想，“新村的理想的人的生活，是一個大同小異的世界”，“一方面是人類的，一方面也注重是個人的”。每個人，不管其來自什么地方和家族，都在新村里面自由發展其個性，“不過這小異的個性，不要與大同的人性違反就好了”。

五四時期的個人主義，不是“什么都行”的后現代主義，個性的背后有對人性的普遍理解，有天下大同的全球價值，即所謂“大同小異”的理想世界：“小我”不妨自由發展，卻共享同一個世界、同一份價值和同一個“大我”。

那么，五四時期的世界主義究竟意味著什么？

歐戰結束之后，中國知識界、輿論界一片歡欣鼓舞，最流行的一句話便是“公理戰勝了強權”。歐洲被中國知識分子普遍認為是公理的勝利。五四時期的世界主義不是一個空洞的口號，在其背后有公認的全球價值，那就是公理。

晚清以來的民族主義存在著公理主義與強權主義兩條不同的脈絡，根據王中江的研究，公理主義的民族主義以嚴復為代表，相信物競天擇的進化過程不僅是富強（力）的競爭，而且也是文明（智與德）的進步；而強權主義的民族主義以梁啟超為代表，認為自由與權利皆來自于力，來自于強權，強權即公理。

梁啟超在1901年直白而言：“自有天演以來，即有競爭，有競爭則有優劣，有優劣則有勝敗，于是強權之義，雖非公理而不得不成為公理。民族主義發達之既極，其所以求增進本族之幸福者，無有厭足，內力既充，而不得不思伸之于外。故曰：兩平等者相遇，無所謂權力，道理即權力也；兩不平等者相遇，無所謂道理，權力即道理也。”

清末民初彌漫在中國的國家主義狂潮，更多地實踐梁啟超這一路強權主義：崇尚力，崇尚富國強兵，崇尚軍國民教育。國家主義的背后，是一種價值虛無主義，國與國、文化與文化、文明與文明之間在價值上不可通約，人類社會缺乏普世價值，唯一可以比較的是價值虛無的國家實力，文明的沖突便是力的競爭，是物質與權力的較量。

以物質主義為基礎的強權主義到了民國初年，逐漸顯示出其弊端。民初以來的國內情勢，物質至上，強權橫行，道德價值式微，社會幾乎成為一弱肉強食的霸道秩序。

杜亞泉在《東方雜志》上悲憤地說：“今日之社會，幾純然為物質的勢力，精神界中，殆無勢力之可言，……蓋物質主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質力之萬能是認，復以慘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間，……一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問題。質言之，即如何而使我為優者勝也，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優劣而無善惡，有勝敗而無是非。”

（注：杜亞泉）

1915年開始的新文化運動，一個重要的主題便是反思晚清以來的國家主義狂潮，批判強權背后的價值虛無主義。

世界主義之所以在五四時期流行，最重要的乃是重建公理，重新確認普世性的全球價值，作為中國與世界秩序的共同基礎。公理作為一種代替了傳統天理的近代世界觀，在晚清民族主義狂潮的背景下，被更多地被解釋為物競天擇、優勝劣敗的競爭進化論。

到了五四時期，公理被重新賦予了與啟蒙思想接軌的價值內涵。什么是公理？陳獨秀在《每周評論》發刊詞上一言而蔽之：“凡合乎平等自由的，就是公理”。

當中國知識分子將歐戰的勝利視為公理戰勝強權的時候，同時也意味著他們不再相信晚清以來的強權主義，重新確立了公理作為秩序正當性的價值尺度。中國與西方國家的差距，不再是物質的實力或國力的強盛，而是文明的程度，是否建立了自由、平等的文化與制度。

新文化運動所傳播的這一啟蒙價值觀，深刻地根植到愛國學生的內心深處。當五月四日北京學生走上街頭，聚集在天安門廣場，爭取的不是狹隘的國家權益，而是普遍的公理，他們不僅為民族的利益外抗強權，同時也是為普世性的全球價值而抗爭。

代表五四運動核心精神的《北京學生界宣言》中說得很明白：“夫和議正開，我等所希冀所慶祝者，豈不曰世界上有正義，有人道，有公理。歸還青島，取消中日密約、軍事協定，以及其他不平等之條約，公理也，即正義也。背公理而逞強權，將我之土地由五國公營，儕我于戰敗國如德奧之列，非公理、非正義也。”

巴黎和會上列強的霸道和自私，雖然讓陳獨秀大為失望，認為是強權戰勝了公理，不再相信威爾遜是維護公理的“世界上第一個好人”。但他并沒有退回到晚清的強權主義立場，退回到價值虛無主義。他所放棄的只是由西方列強主持公理的幻想，而不是公理本身。

從巴黎和會的失敗，陳獨秀意識到，要避免弱肉強食的世界大戰之再演，“非改造人類的思想，從根本上取消這蔑視公理的強權不可”。但他放棄了過去用非暴力的不抵抗主義追求公理的幻想，改而用“強力維護公理”：“我們不可主張用強力蔑棄公理，卻不可不主張用強力擁護公理。我們不主張用強力壓人，卻不可不主張用強力抵抗被人所壓。”

陳獨秀的這一“用強力維護公理”，是楊度思想的進一步發展。楊度在晚清敏銳地觀察到：“中國今日所遇之國為文明國，中國今日所處之世界為野蠻之世界”。因為西方文明國家內外政策是矛盾的，“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內皆是文明，對于外皆野蠻，對于內惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內法、國際法之區別而可以見之”。

為了與諸文明強國對抗，楊度提出了文明和野蠻（強權）的雙重對策：“中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存”。楊度的文明與強權二元論思想，文明對內，野蠻對外，二者之間并無主次差異。

但深信啟蒙價值的陳獨秀，雖然經歷了巴黎和會的幻滅，卻依然相信公理的價值，相信自由平等的終極目標，強權不是目的本身，只是實現公理的手段而已。

五四運動之后這種以世界主義為目標的國家主義與晚清的“世界的國家主義”不同，雖然意識到現實世界是一個強權橫行的叢林世界，但依然堅守公理和大同的理想目標，國家主義不再是現實目標本身，而只是實現公理的策略性手段。

當抗議巴黎和會列強的愛國運動聲浪日益高漲之際，陳獨秀在《每周評論》上發表了《我們究竟應該不應當愛國》，延續五年前《愛國心與自覺心》的思路，提醒國人愛國不是盲目的、無條件的，要以理性作為感情沖動的基礎。他說：“要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什么。……我們愛的是人民拿出愛國心抵抗被人壓迫的國家，不是政府利用愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。”陳獨秀的這種“理性愛國主義”背后所堅守的理性，正是以平等和自由為價值尺度的公理。

五四是一個充滿了理想主義色彩的浪漫年代，知識分子們雖然屢經挫折而堅守公理，堅守那個時代的靈魂：世界大同的理想。在天安門廣場慶祝協約國勝利大會的演講上，蔡元培稱歐戰的勝利標志著“黑暗的強權論消滅，光明的互助論發展”，“黑暗的種族偏見消滅，大同主義發展”。一個光明的世界大同展現在眼前，令五四知識分子興奮異常。

他們之所以如此樂觀，乃是相信一個“新紀元”、“新時代”、“新潮流”到來了。在1919年元旦之際，李大釗熱情洋溢地宣告新紀元來了：歐戰、俄國革命和德奧革命的血，“洗來洗去，洗出一個新紀元來，這個新紀元帶來新生活、新文明、新世界”。從前將優勝劣敗、弱肉強食，“從今以后都曉得這話大錯。知道生物的進化，不是靠著競爭，乃是靠著互助。人類弱是想生存，想享幸福，應該互相友愛，不該仗著強力互相殘殺”。

本來乏人問津的克魯泡特金的《互助論》，也變得暢銷起來。古代儒家的世界大同理想，經過互助進化論思想的催化，發酵為現代的世界主義烏托邦。五四知識分子的世界圖景依然是進化論的世界觀，但與清末民初相比較，推動人類進化的因素，不再是競爭，而是互助，不再是金與鐵，而是道德與精神。

世界大同的理想被重新賦予了現代秩序的正當性。梁啟超熱情洋溢地說：“我國人向來不認國家為人類最高團體，而謂必須有更高級之團體焉，為一切國家所宗主，即所謂天下。……此種廣博的世界主義，實我數千年來政治論之中堅”。

不僅是互助論，連五四時期談論最熱烈的民主，也被賦予了世界大同的意義。李大釗告誡青年說：“我們神圣的青年，應該知道今日的Democracy，不僅是一個國家的組織，乃是世界的組織。這Democracy，不是僅在人類生活史中一個點，乃是一步步的向世界大同進行的一個全路程”。

五四時期所追求的各種價值：自由、平等、民主、正義，條條道路通羅馬，萬條溪流奔大海，最后都歸向了世界大同的最高理想境界。

當20世紀的中國深受革命烏托邦戕害，到世紀之末反思和批判烏托邦成為思想界主流的時候，我們雖然承認革命烏托邦的現代起源來自五四的各種理想主義、浪漫主義情懷，但不得不厘清：后來變質為冷酷殘暴的“無產階級專政“的革命烏托邦，與五四時期的世界主義烏托邦，全然不可同日而語。

世界主義烏托邦一反強權政治的鐵血規則，超越了國家主義的狹隘目標，內涵著不同種族、國家與人民所共同追求的全球價值。康德當年設想的“世界永久和平”也是一種世界主義的烏托邦，它鼓舞了20世紀最偉大的政治哲學家羅爾斯（John Rawls）提出了實現全球正義的“現實的烏托邦”《萬民法》。

當民族主義、國家主義在近代崛起之后，人類社會需要世界主義的烏托邦主持全球正義，制約國家主義過度發展所帶來的緊張和沖突。烏托邦是一套普世性的全球價值，是人類社會得以生存發展的共同規約。

具有世界主義浪漫情懷的五四知識分子，他們的胸懷何其博大，不以一國一族的利益為溝壑，他們追求的是“世界主義的國家”，以普世性的全球價值為依歸的民族崛起。這就是五四的愛國運動，具有世界主義理想的愛國主義。

不過，五四的這種以世界主義為情懷的愛國主義猶如曇花一現，到1922年以后，世界主義烏托邦逐步幻滅，民族主義重新抬頭。曾經占主流的“世界主義的國家”觀念不再有市場，代之以反對帝國主義列強為號召的反抗型民族主義思潮。

曾經一度低沉的孫中山借助第三國際的支持和國共合作的新局面，重新掌握了民族主義的話語主導權，他強烈批評五四時期流行一時的世界主義，將之等同于古代中國的天下主義，說滿清之所以征服中國，乃是明代的讀書人接受了這套世界主義理想，暗示世界主義行之于今日，會亡國滅種。

孫中山所提倡的民族主義具有強烈的種族認同和國族文化色彩，與其倡導的民權主義在理論上存在著斷裂和游離。不過這種訴諸于種族與國粹的民族主義恰恰迎合了國內日益高漲的政治運動的需求，一場即將到來的大革命需要共同的敵人，也需要共同的立場，反抗型民族主義為整合各階層的政治熱忱提供了公共的意識形態。而1925年五卅慘案的發生，為國民大革命拉開了歷史的序幕。

五四終于結束了，一個新的民族主義時代到來了。愛國狂飆如脫韁之野馬，從此一發而不可收，奠定了20世紀上半葉中國歷史的最終結局。

觀察中國 2015-08-23 08:50:29