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第二章　至善論的政治哲學:自由之浮現

　　 一、至善論——柏拉圖的方向

　　 二、至善論與法國啟蒙學派

　　 三、至善論與英國政治學說

　　 四、至善論與分權說和代議制

　　 五、至善論與自由

　　那些想把政治與道德分開論述的人， 于兩者中的任何一種都將一無所獲① ——盧梭

　　當馬克思說：“盧梭等人已經用人的眼光來觀察國家了 ……”，馬克思確實言猶未盡。盧梭的眼光，是含有道德救贖的 眼光；盧梭的國家，是具有至善目標的道德共同體；盧梭的人， 一半是人，一半是神。

　　在這一章里，我們將不斷回憶起盧梭的前述論點，逐漸釋 讀出其中蘊含的政治學含義。當盧梭用此岸政治手段追求彼 岸道德理想——“什么樣的政府性質能造成最有道德、最開 明、最聰慧、總之是最好的人民”，他就跨過了宗教與政治的界 限，從宗教救贖論中牽引出一個政治至善論（ＰｏｌｉｔｉｅａｌｐｅｒR ｆｅｃｔｉｂｉｌｉｓｍ），開啟了一個歷史性的轉折：

　　把屬神的問題引入屬人的領域，把宗教的功能變換為政治的功能，把神學的職能變換為政治學的職能，把宗教生活中個人贖罪變換為社會整體的道德重建；

　　經此轉折——

　　神性賦予了人性，神學賦予了政治學，神的天國賦予了人 的世俗王國，兩岸外部張力轉化為此岸內部張力，神人之間的 對抗，轉移為人與人之間的對抗，彼岸神性救贖話語轉移為此 岸意識形態話語，所有被阻隔在彼岸的神性激情，從此破堤而 出，洶涌灌入此岸屬人的世俗世界。

　　千年傳統的神學政治論，轉變為近代百年紛爭的政治神學論，就是從這里邁出了冒險的第一步。

　　一、至善論——柏拉圖的方向

　　讓我們從盧梭政治哲學的基石——政治權力的合法性理 論，進入這一問題。

　　當代西方合法性理論研究專家Ｊ·梅基奧認為：韋伯思 想對２０世紀政治學的最大貢獻，是提供了一個研討權力合法 性（ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙｏｆｒｉｇｈｔ）的理論框架；但是，這一問題的最早發 軔，尚不是１９世紀末的韋伯，而是１８世紀中葉的盧梭：

　　 盧梭思想的真正悖論是：他在深入觀察社會歷史之 后，本來可以成為一個向后看的無政俯主義者，然而，同 樣一個盧梭，他又發現了民主主義，也就是合法性的現 代原則。②

　　 梅基奧認為：“合法性問題是盧梭時代思想生活中的最高 問題，而當時的合法性來源幾乎都是出自然狀態”。至于盧梭 合法性理論的個性特點，梅基奧歸納有五條：心理學上的洞見 （ｉｎｓｉ－ｇｂｔ）、政治學上的獨特（ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ）、社會學上的敏銳 （ａｃｕｍｅｎ）、歷史學上的確實（ｖａｌｉｄｉｔｙ）、以及認識上的穩妥 （ｓｏｕｎｄｎｅｓｓ）。

　　應該承認，梅基奧判斷盧梭早于韋伯觸及政治權力的合法性問題，這一點是準確的。除此之外，他的觀點都有商榷余地，如盧梭是否發現了民主主義。至于說盧梭合法性理論具有歷史學上的確實，則完全說顛倒了。

　　盧梭的合法性理論，是從道德拯救進入，是對權力來源的 道德追問。這種穿透經驗事實的追問，本身就與權力的歷史形 成背道而馳，是一種邏輯先驗的理論，怎么會具有“歷史學上 的確實”？事實上，只有盧梭的對立面——啟蒙學派論證權力 來源時，才講究“歷史學上的確實”。而盧梭的合法性理論，恰 恰是在批判這種具有“歷史學上的確實”的理論中發展起來 的。

　　在《社會契約論》的第一至第五章，盧梭逐一檢點了他的 前代人、同時代人對政治權力的各種論點，結果發現：從格老 修斯到孟德斯鳩，所有的理論只能分為兩大類：要么直接承認 權力的天然合法性——不容追問；要么以歷史形成的經驗事 實來間接承認權力的合法性——逆來順受。而對盧梭來說，如 此論證權力的合法性，本身就屬非法，是一種沒有合法性的合 法性理論，因為它剝奪了人的道德追問，取消了人的自由選 擇。因此盧梭說：

　　 人們只是繼續不斷地加以改善（統治權力），其實他 們應當象來喀古士在斯巴達所作的那樣，首先掃清地面 并拋棄一切陳舊的材料，以便重新建造一座美好的大 廈。③

　　 盧梭那句聲震歐洲的名言：“人類生來自由，卻無往不在 枷鎖之中”，在這里換算為政治邏輯，那就是：把權力的歷史進 程、經驗事實統統括進邏輯抽象的括弧，懸置它的各種時態、 變格、人稱，露出下面一個大寫的“Ｂｅｉｎｇ”；只有暫時喝退歷史 長河、經驗事實，政治權力的發源地才能重新顯現，以此為自 由零度狀態，向前推衍政治哲學公理——不證自明、無證自明 （ｅｖｉｄｅｎｔ－ｓｅｌｆ）的先驗原理，然后推導出第一原理、第二原理 ——只有這樣，人類政治史的長河才能導入另一條河床，才能 掙脫由歷史過程與經驗事實所凝結而成的種種“枷鎖”，才能 “重新建造一座美好的大廈”。

　　那個大寫的“Ｂｅｉｎｇ”是什么？《社會契約論》第一卷第八章 有一段描述：

　　 由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪 注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他 們的行動也就被賦予了前此未有的道德性。唯有當義務 的呼聲代替了生理的沖動，權利代替了嗜欲的時候，此 前只知道關懷一己的人類才發現自己不得不按照另外 的原則行事，并且在聽從自己的欲望之前，先要請教自 己的理性……

　　 人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由 以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無 限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所 享有的一切東西的所有權……。

　　 除上述以外，我們還應該在社會狀態的收益欄內再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人……。④

　　 在這里，盧梭也提到了“理性”。但是，他的“理性”是與“道 德”焊接在一起的；也談到了“自由”，但是，他的“自由”也是與 “道德”焊接在一起的。盧梭的“理性”和“自由”，通向“道德”， 而不是通向“利益”，這是盧梭和他的同時代人在同樣談論“理 性”、“自由”這些字眼時，一個根本的區別。只有充分注意這一 區別，才能理解盧梭理論的邏輯關聯：“道德”是拉緊“理性”與 “自由”的關鍵一環，失落這一環，“理性”將誤入歧途，“自由” 也將迷失方向。“理性”、“道德”與“自由”，這三者的關系，用盧 梭自己的話來說那就是：

　　 上帝使人自由，以便使人通過選擇而為善棄 惡⑤；

　　 那些想把政治與道德分開論述的人，于兩者中的任何一種都將一無所獲。

　　 如果說，在如此前提下論述的“理性”也是“理性”，那只能 稱之為“道德理性”，而不是“歷史理性”。它與那種以經驗歷史 論證權力合法性的“歷史理性”處于尖銳對立之中。

　　道德理性與歷史理性的對立，具有深遠的西方傳統背景。 在這一傳統中歷來有兩大部分，始終對立。前者以柏拉圖《理 想國》為源，后者以亞里士多德《雅典政制》為源。亞里士多德 背師旁出，拒絕談論政治體經驗事實之上的先驗模式，只以搜 集、整理、論述經驗事實為職責，由此擴展形成經驗主義的歷 史理性。這種歷史理性，雖經中世紀千年神學之壓抑，終經文 藝復興后期的亞里士多德復興，重獲恢復發展。英國經驗哲學 及法國啟蒙學派在政治思維上的歷史理性，可以看作是早期 希臘亞里士多德精神在近代社會中的復原與擴展。與此鮮明 對應的是柏拉圖的傳統。盡管柏拉圖《理想國》有世俗成份，在 他的權力圖式表的最上一層，置放的是一個此岸性的智者賢 人——哲學王；但是柏拉圖更多的是彼岸先驗追求，他不能滿 足于此岸政治體的平面羅列，他的政治思維是力圖穿透這一 經驗層，探求經驗事實后面的先驗起源。他把追求知識的目的 定義為追求至善，追求與彼岸理念（ｉｄｅａｌ）的融合，故而柏拉圖 哲學王的實質是權力與理念（ｒｉｇｈｔａｎｄｉｄｅａｌ）的結合，是一個 至善王、道德王、一個等待權杖的教士、一個尚未穿上袈裟的 上帝。柏拉圖的這一先驗至善論后來演變為希臘晚期斯多噶 學派的至善論，匯入從歐洲邊緣流逼過來的希伯萊－猶太超 驗精神，終于形成基督教大潮，吞沒亞里士多德達千年之久。

　　柏拉圖→斯多噶→希伯萊→猶太→一神教的道路是神學 政治論的道路。它從天啟良知進入，開掘先驗層面的道德戒律 如摩西十戒等，限定世俗權力的合法范圍。基督教形成后，出 現上帝之城與世俗之城的兩元模式，上帝之城即至善之城，至 善之城高于世俗之城，既是對世俗王權的合法認可，又時時保 留著對世俗王權的合法性追問。所謂凱撒的事歸凱撒，耶穌的 事歸耶穌，畢竟耶穌高于凱撒，每一頂凱撒王冠加冕，必先經 耶穌圣膏涂抹，方認合法。神學政治論的理路壓抑了世俗王 權，既是它消極意義所在，也是它積極意義所在。在每一頂王 冠的上面，它都放上了一只上帝之手，加以彈壓鎮懾。這一上 帝之手，是中世紀蠻荒年代唯一找得出來的一只手，是以神性 形式體現人類道德律令對世俗政權的追問和監守。

　　但在馬基雅弗里和馬丁·路德之后，神性大潮逐漸衰退， 上帝之手逐漸疲軟，世俗王權“彈冠相慶”，紛紛尋找世俗政權 以世俗方式論證的合法理論。亞里士多德復活，霍布斯、洛克、 孟德斯鳩應運而生，從經驗事實層面紛紛建立新的合法性理 論。這一世俗潮流既是解放，也是釋放，將世俗王權從中世紀 的道德監守中釋放出來。因而，它與它的對立面一樣，既有積 極意義，也有令同時代另一派人值得憂慮的消極層面。

　　盧梭說：“我把我自己看成是柏拉圖共和國的一份子”。 ⑥他在這種時候以這種姿態出場，上述兩大傳統的背景全部轉 化為他所面臨的問題處境。這一問題處境是：向后看，存亡續 絕，必須接引中世紀神學政治論的道德遺產，即至善論遺產； 向前看，除舊布新，必須重新安排世俗政治的終極目的——至 善天國，安排世俗政治權力的合法追問與道德監察，在“彈冠 相慶”的大、小愷撒的王冕之上，重新放上那只上帝之手。這兩 個方面的綜合，從邏輯結構上說，恰是柏拉圖先他一千年即已 探索過的綜合，權力與理念的綜合；從時代環境中說，則意味 著神學政治論向著政治神學論的過渡。此時之盧梭，已失去上 帝之城之依托。他失去神性資源，又要承當神性任務，出路只 可能是：以世俗形式的道德觀念（ｉｄｅａｌ）來安排對世俗權力 （ｒｉｇｈｔ）的道德監守，甚至更進一步，以世俗形式的道德觀念 來重建世俗權力，在近代條件下完成柏拉圖→斯多噶→希伯 萊→猶太→一神教的千年遺愿：ｉｄｅａｌ與ｒｉｇｈｔ的結合，化合為 權力理念：ｉｄｅｏｌｏｇｙ。

　　至善天國在人間的近代實踐，神性救贖話語延伸為意識形態話語，就是在這種特定的問題處境中產生的。盧梭之所以念茲在茲，要以至善論的道德理性而不是經驗論的歷史理性，作為政治合法性理論的基礎，其秘密也在這里。

朱學勤 2013-08-20 15:26:18