>>>  讀書—連接古今充實信仰  >>>

簡體     傳統

我在故我思，乃有“問題”焉。
我思故我在，乃有“主義”焉。
“五四”以來，中國知識分子就一直在“主義”與“問題”兩個方面苦苦求索著。“五四”運動本身，與其用那個大而無當涵義不明的概念稱之為“文化”運動，不如說它就是中國人(以知識分子為代表)坦言“主義”、直面“問題”的運動。當年胡適與李大釗曾有過“問題”還是“主義”之爭。但實際上，包括胡、李在內的“五四”精英，大都是既談“主義”，也談“問題”的。區別只在于“主義”不同，對“問題”的認識與解答也不同罷了。
80年過去了，世紀之交、千禧之際的中國仍然處在大變革的時代，也仍然需要坦言“主義”、直面“問題”的精神。的確，回避“問題”的“主義”說教，是為空疏之學，而缺乏“主義”的“問題”研究，可稱饾饤之學。空疏之學與饾饤之學今后像過去一樣仍會存在，但走出空疏化與饾饤化的“問題與主義”的討論無疑是中國思想界的希望。
我15歲時在文革中失學，下鄉“插隊”當了9年農民，在那“早稻田大學”（韓國讀者切勿以為是日本的那所！）里便與“農民學”有了緣份，24歲時從“早稻田”進入那不種稻的大學當研究生，則以“土地制度與農民戰爭史”為研究方向，以后農民問題一直是我關注的中心。理論與實踐的探索都告訴我，中國的所謂農民問題過去與現在都是peasants問題,而不是farmers問題，它從來不僅僅與種田人有關，本質上也不是一個“早稻田”里的問題。尤其在1949年以后，中國僅有的一點citizen成份也逐漸被消滅，“城里人”變得比“鄉下人”更peasantization（或non-citizenization）了。以至于1978年以后還是鄉下人在教城里人怎樣做citizen——起碼經濟上是如此。9年的務農生涯使我與鄉村建立了密切的聯系，有了許多農民朋友，種田人的問題就是我的問題，而不是“他們的問題”。因此狹義的農民問題研究，從過去所謂的農民戰爭史、土地制度史，如今所謂的農業經濟學、鄉村社會學直到當前改革中面臨的所謂三農（農業、農村、農民）問題，都是我所關注的。
但除了這些狹義的農民學研究之外，peasantology還有其更為廣義的內容，即農民國家、農業文明、傳統社會的研究，尤其是它們的改革與現代化、即如何向市民（公民）國家、工業文明、現代社會轉變的研究。而這涉及的決不僅僅是種田人或所謂“三農”問題。9年農村生活使我有了種田人的感情，但這并未讓我感到毛澤東所謂的城里人接受農民“再教育”“很有必要”，更沒讓我相信（同樣是毛講的）“嚴重的問題是教育農民”。它只是讓我感到城里人與農民同樣不自由，同樣是“共同體的附屬物”。如果說兩者有什么不同，那只是城里人比鄉下人更多地受到共同體的保護（“三年困難時期”餓死的只是鄉下人，而我們這些城里人當時的“上山下鄉”雖被視為一種不幸，但仍因享受所謂“知青待遇”而受到老鄉們的羨慕），同時也更多地受到共同體的束縛（從政治控制到“單位”的約束，包括我們這種身不由己的“插隊”）。因此到了擺脫共同體的改革時代，鄉下人也就更易于掙脫束縛，更少付出失去“保護”的代價。但歸根結底，改革對我們的城鄉社會都是一種重構，城鄉的人們都要在改革中完成從peasants到citizen、即從依附性的共同體成員到有個性的自由人的過程。
因此在當代中國，狹義農民學與廣義農民學的結合具有極重要的意義。如果說在已經沒有peasants而只有farmers的發達國家，人們可以以農場最適宜規模為核心范疇來建立微觀農業經濟學，以農產品價格-供給反應為核心范疇來建立宏觀農業經濟學，那么在我們這里，就農言農的“農業經濟學”是很少意義的。在古代中國，專制國家與民間社會的矛盾從來比農村內部的主佃、貧富矛盾更重要（那么多的“農民戰爭”都是反官府反朝廷而非反地主的），在今日中國，更有“農民有問題，但不是‘農民問題’”之說。所以我曾說過：“中國問題的實質是農民問題”這句話應該反過來講；農民問題的實質是中國問題。
總之，今日的農民研究應當是狹義農民學與廣義農民學的結合。狹義農民學應當關注與種田人即以“農”為業之“民”相聯系的人文社會問題，如土地制度、農民運動、鄉村社會、社區組織、農民負担、鄉土文化、農民流動等；而廣義農民學則是研究傳統社會、前工業社會、前近代社會、前市民社會或不發達社會（以前常被稱為“封建社會”，但這一名詞歧義甚多）的理論，尤其是這種社會之現代化演進的理論。這種社會通常以農業為主，但其基本特征并不在于其職業性，因而其問題也不限于種田人的問題。或者也可以說，狹義農民學是一種“問題”之學，廣義農民學則是一種“主義”之學。缺了前者，農民研究就會流于空疏；而缺了后者，農民研究就會流于饾饤化。
我正是抱著“問題”與“主義”結合、狹義農民學與廣義農民學相結合的想法寫作本書的。本書前半部關于“關中模式”的研究偏重于討論實證“問題”，后半部關于“前近代社會”的研究則偏重于理論或“主義”。原書寫成于1988年，當時我執教于關中的陜西師范大學，故而本書的“問題”來自“關中模式”而“主義”則帶有80年代新啟蒙運動的特點。然而1989年中國政治文化氣候的急變使出版社撤下了已付印的書稿，直到1996年，我已轉到北京清華大學任教，本書才作為我主編的《農民學叢書》之一種在北京出版。
今天看來，我在寫作本書的80年代后期對“問題”與“主義”的看法仍然成立。而我在近期發展了的一些觀點主要是：在強調傳統社會共同體本位這一基本特征的同時指出中國傳統的大共同體本位與西方傳統的小共同體本位之區別，它導致西方近代化起步時經歷過一個“市民與王權的聯盟”即個體人權與大共同體聯手首先打破小共同體桎梏的階段，而在中國這一階段可能會代之以個體人權與小共同體的聯盟，以首先打破大共同體的束縛。近代中國農村的許多現象，從晚清的宗族自治到當代的鄉鎮企業，以此來解釋都比將它們簡單貶之為“封建泛濫”或褒之為“傳統活力”更為合理。
90年代“保守的文化決定論”取代了“批判的文化決定論”而盛行一時，我對二者都予以拒絕，指出“文化決定論的貧困”，主張價值上的普世主義與進步主義，和歷史觀上的非決定論（即既反對歷史決定論也反對文化決定論），提出“自己對自己負責的歷史觀”。
我曾把消解傳統共同體建立個性化的公民社會的改革進程比喻為舊式大家庭的“分家”。在這之前，“要不要分家”是個重要問題，而在分家完成后，新的自由小家庭面臨的冷漠、孤立、風險等等也是重要問題。但在這兩者之間，“如何分家”、怎樣公平地分家才是最重要的問題。因為經驗告訴我們，在舊式大家庭危機的時候最可能激化的矛盾不是要否分家之爭，而是如何分家之爭。它不僅關系到分家過程是否會出亂子，而且也關系到分家之后到底會有什么結局：是在公平分家之后建立一種“親兄弟、明算帳”的良性格局、在理性交易之中保持和諧的親情呢，還是因分家不公而結下冤仇，引起日后無窮紛爭并使“分家之后的問題”更加嚴重？甚至于它也關系到已經不成問題的“要否分家之爭”是否會重新成為問題：為不公正的分家所激怒的人們會不會又去尋找一個新的大家長，在混亂中重建舊式大家庭，從而造成又一輪痛苦的歷史循環？
所以，“如何分家”或分家中的公正問題極端重要，這不僅是對分家過程本身而言，而且關系到我們國家與人類能否跳出六道輪回的歷史怪圈，在新的千年紀里建設新文明。每個真心希望擯除舊式家長制之弊的人，每個真正担心新式現代病的人，都必須正視它。
遺憾的是如今真正能正視“如何分家”這個真問題的人不多。其中原因可能在于：一是“如何分家”這 問題十分操作化，不如“要不要分家”之類問題那么形而上和具有“理論性”。二是談這種問題也可能不受歡迎；偷了或強占了“家產”的人自然討厭談論“公平分家”，而他們是家內最有勢力的人，得罪他們是有風險的；外面的人則只想與“分家”后的新戶主們做生意 ，很少有誰對“分家”的公平與否感興趣。還有的外人久居于新式小家庭之中一直抱怨它的冷漠與孤獨，他們樂于聽到同 樣的抱怨，卻不會理解“分家不公”之苦。
于是我們這里的人們也就忙于做兩件事：或者一個勁地論證分家的好處，不管三七二十一能分就行，以至實際上在為偷竊、強占“家產”的行為找理由。或者一個勁地抨擊新式自由小家庭的冷漠與孤獨，甚至實際上在為舊式大家長作黃昏之頌。而有的時候，強占家產者與舊式 大家長常常就是同一些人，于是我們又聽到了合以上兩類聲音而為一的“左右逢源”之聲。
不能說以上議論全無一點道理。分家的好 處和 小家庭的冷漠、孤獨也許都是事實，然而離開了“如何分家”的選擇，那些議論的價值至少要大打折扣的。
于是“公平分家”即為公正的改革道路而呼吁便成為我所關注的中心問題。早在1989年以前我寫作本書的時候——那時“要否分家之爭”還是真正的中心問題——我們 就從 歷史上的“雅典道路”與“馬其頓道路”、“美國 式道路”與“普魯士道路”的研究中提出了“改革道路的選擇比改革與否的爭論更重要”的命題。1992年我們呼吁公 正的改革，提出要防止“掌勺者私分大鍋飯”，更不能允許“掌勺者私占大飯鍋”。1994年起我連續寫了五論“公正至上”的文章，同時從剖析歷史案例與分析現實問題兩個角度探討了現代化、改革中的公正問題在各個領域的表現，也包括農村、農民問題。
1997年底“自由主義與新左派”之爭在國內“浮出水面”，而實際上此前這種爭論在海外已經展開，在國內則已以“問題”之爭的形式在“水面”下進行。我兩者都參與了。我以為從80年代的“文化熱”到90年代的“主義熱”是思想解放又上了一個臺階。“文化熱”時還缺少直面“問題”、坦言“主義”的氛圍，那時的人們只能用“文化討論”的形式進行隱喻式的思想交鋒，什么東西都要扯上孔夫子或“文化傳統”，反把許多本可明晰表達的問題弄得云山霧罩。如今有了討論“主義”的空間，這實在是一大進步。但不足的是：由于如今“問題”禁忌往往比“主義”禁忌更突出——這是“如何分家”比“要否分家”更突出、利益沖突比“信仰沖突”更突出的社會動態在思想界的反映——致使這場“主義”討論如今很大程度上還只是在“思想資源”的層面上展開。一邊是哈耶克、科斯、一邊是“后學”、“新馬”，聽起來像是洋人之間的爭論。“資源”之爭固然很有意義，但如果脫離了現實的“問題意識”、“資源”反而有可能遮蔽了“思想”。因為任何深刻的“主義”都不可能脫離現實“問題意識”而僅從學術傳承的脈絡中產生和發展。
有人認為，哈耶克與繆爾達爾的思想不可調和。其實在某些“問題”面前，豈止哈耶克與繆爾達爾，就是同有極端自由主義名聲的哈耶克與米塞斯也是不可調和的。而在另一些“問題”面前，不要說哈耶克與繆爾達爾，就連哈耶克與馬克思也可能會持同樣立場——我國目前那些既為哈耶克的理念所不容也為馬克思的理念所不容的事難道還少嗎？在沙皇俄國的一個歷史時期，社會民主派（馬克思主義者）追求“美國式道路”，而自由派自稱“合法馬克思主義者”。而這兩者與寡頭主義、民粹主義的斗爭才是水火不相容的。然而后來在斯托雷平時代，一部分社會民主派日益民粹主義化，而一部分自由派日益寡頭主義化，兩者的沖突日益尖銳而寡頭主義與民粹主義之風卻愈刮愈烈，終于在一場植根于“不公正分家”的社會大動蕩中導致了自由主義與社會民主主義的同歸于盡，而民粹主義和寡頭主義卻以最極端的形式結合為一并把俄國帶入了漫漫長夜之中。在今日中國的“主義熱”中回顧這段歷史，有許多教訓是應當記取的。
今日“主義熱”中的各方都從當代西方吸取“思想資源”和符號資源，但與自由秩序早已建立的西方相比，如今我們面臨的“問題情境”實與自由秩序建立前的沙俄更為近似。在那種情境中，自由的缺乏不是因為社會民主太多，社會民主的缺乏也不是因為自由太多。因此那時的社會民主派向往自由競爭的民主國家即“美國式道路”而仇視具有俾斯麥式社會保障制度的專制國家即“普魯士道路”；而自由主義反對派寧可從積極自由的角度贊賞馬克思，也要反對托利黨式的（而非伯克式的）保守主義。類似地，從中國現實的“問題情境”出發，我們現在不是自由主義太多了或是社會民主主義太多了，而是寡頭主義與民粹主義太多了。因此從自由主義立場出發批判寡頭主義，從社會民主立場出發批判民粹主義，都是極為必要的。我正是同時在這“兩條戰線”上參加“主義之爭”的。
那么有人會問：你到底持自由主義立場還是社會民主主義立場？我的回答是：在自由秩序建立之前這兩個立場的價值重合面是很大的，只是隨著自由秩序的建立，兩者的價值重合面才日益縮小而價值對立日益凸顯。（但在當代發達國家二者又開始新一輪重合）因此在中國目前的“問題”背景下，我堅持的是自由主義與社會民主主義都肯定的那些價值，而反對那些自由主義與社會民主主義都否定的價值。至于那些為自由主義所肯定而為社會民主主義所否定的東西（如“純粹市場經濟”），以及那些為自由主義所否定而為社會民主主義所肯定的東西（如“過分強大的”工會），則我們中國現在都還沒有。等到有了再來選擇自己的立場也還不遲。我這個態度是不是所謂的“第三條道路”呢？也許是的，但也許說是“第一、二條道路的重合”（而不是兩條道路之間，更不是兩條道路之外）更準確。
無論如何，中國目前的問題既不是“自由太多妨礙了平等”，也不是“平等太多妨礙了自由”，因此我們只能追求更多的自由同時也有更多平等的“第三條道路”，而不能追求那既不自由也無平等的“第三條道路”，甚至也不追求那“半自由半平等”的或“折中于自由與平等之間”的“第三條道路”。希特勒當年曾宣稱要搞一種超越于“盎格魯撒克遜式民主”和“蘇維埃民主”的“日耳曼民主”，這就是那種既不自由也無平等的“第三條道路”之例，我們當然不能學。另一方面，如今的布萊爾宣稱他的“第三條道路”是“既非福利國家，也非自由放任”，那是因為他們的福利國家與自由放任都曾經太多。而我們這個絕大多數人口（農民）毫無社會保障同時也很少有自由（看看到處“清理農民工”的情形！）的國度，難道不應該走上一條“更多的福利國家，更多的自由放任”之路嗎？所以布萊爾的探索雖然可貴，但我們也不能照搬。要之，我們要走的決不是反自由也反社會民主的道路，也不是以自由反社會民主或以社會民主反自由的道路，甚至不是“介于自由與社會民主之間的”道路，而只能是重合了自由與社會民主二者之基本價值的道路。這種基本價值在別人那里已經實現，因此他們會為自由主義或社會民主主義各自的價值選擇左的、右的或中間的立場。而在我們這里，在為上述基本價值而奮斗的過程中實際上只有兩種立場，即人道的或反人道的立場，哈耶克與馬克思反對希特勒與斯大林的立場。
如今有人在海外提出“自由左派反對自由右派”的命題，在別人那里這也許是個真命題，因為他們那里除了“自由右派”之外自由左派便沒有什么可反對了，反過來說也是一樣。但在我們這里，只反對“自由右派”的人或把“自由右派”當作頭號敵人的人決不是什么“自由左派”，而是（用沙俄時代社會民主黨人的話說）“警察民粹派”。另一方面，只反對“自由左派”或只反對社會民主原則的人也不是什么“自由右派”，而是“警察寡頭派”。——而正如普列漢諾夫等人當時指出的，警察民粹派與警察寡頭派很容易互相轉換，因此自由主義者與社會民主主義者也不應互為仇敵，而應是“分開走，一起打”的關系。自由派與社會民主派的關系尚且如此，“自由左派反對自由右派”之說又何為乎哉？ 因此在“主義”問題上，我只能持自由-社會民主的基本價值立場，用我在一篇文章中的說法即“自由優先于主義”的立場。這一立場如在西方可能會顯得十分“中庸”：它似乎不左不右，或者更準確地說是亦左亦右，但在中國它卻是一種“激進的中庸”——在經濟上，它既不利于大家長保衛或復興宗法大家庭（如某些“左派”所贊成的），也不利于大家長獨占家產而把子弟們踢出家門（如某些“右派”所贊成的）。在政治上，它反對那種只準擁護的政府，而愿意擁護那種可以反對的政府，因此它既受到那種專門擁護“只準擁護的政府”的“保守主義者”的攻擊，也受到那種專門反對“可以反對的政府”的“激進主義者”的攻擊；而后兩種人關于“激進還是保守”的爭論在它看來卻顯得十分滑稽。毫無疑問，這樣的立場在當代發達國家是平淡無奇的，在今日的（而非20年前的）韓國可能也是如此，但在今日的中國，這種立場的前景，在許多人看來是太渺茫了。
那么，我們的努力會有成果嗎？我認為這不是個問題。我反對文化決定論。我以為歷史是有因果關系的（因而歷史可以解釋），但由于作為歷史主體的人具有主觀能動性，因此歷史中的因果只能是概率性因果，而不是必然性因果。由于任何不為1的概率之多次乘積只能趨近于零，因而從長遠看人們只能自己對自己負責。例如，若事件A導致事件B的概率為80%，事件B導致事件C的概率為60%，事件C導致事件D的概率為70%，那么事件A導致事件D的概率則僅為33.6%。因此“原因的原因的原因，就不是原因”。所以如果明天的中國搞不好，那不能怪孔夫子，也不能怪馬克思，而只能怪我們自己。我堅信，只要我們努力，就會有成果的。這就是我在“主義”上的態度，它與我在農民學“問題”上的研究相一致。
非常感謝韓國學者柳鏞泰先生的努力，使本書的韓譯本得以問世。中韓兩國有相似的歷史背景，我不想講什么“大儒家文化圈”之類的大話，但我們兩國過去都是具有東亞稻作農業精耕細作傳統的農民社會，近代又都走上了外御列強、內爭民主的”后發現代化”道路，并且在這條道路上既嘗試了俄式“社會主義”，又嘗試了“亞洲式資本主義”——我們是一前一后、你們是一北一南地分別經歷了這二者。我們迄今并未完全擺脫你們的“北方問題”，但已經開始面對你們的“南方問題”；而你們的南北方人民也在分別為克服各自的問題而奮斗。總之，中韓人民都力圖在農民國家現代化的道路上既超越“俄式社會主義”、也超越“亞洲式資本主義”，而尋求一種公正、自由、民主、人道、繁榮富強的發展方式。因此我們兩國學者應當更易于相互理解。我期待著韓國學者、讀者對本書的批評指正。
　
１９９９年１２月于北京

秦暉 2013-08-23 15:59:18