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　　在中國歷史上，歷來存在著“法先王”和“法后王”之爭。前者被稱作向后看的歷史觀，后者被稱作向前看的歷史觀。我們對這種二元對立提出質疑。向后看必然否定向前看嗎？向前看一定不需要向后看嗎？在我們看來，沒有任何向后看不是為了向前看的。也沒有任何向前看不需要向后看的。問題不在于向后看還是向前看，而在于如何看。換句話說，“法先王”和“法后王”爭論的實質，在于如何正確看待傳統與現實的關系問題。
　　本世紀60年代以后，以伽達默爾為代表的新解釋學開始在西方出現，并且發生著越來越大的影響。我們認為，新解釋學之所以新，就在于它從人的存在的本體論入手，正確地闡釋了傳統與現實的關系。
　　人是怎樣存在的？在伽達默爾看來，人以“教化”的方式存在。在“教化”中，人才脫離了天然的動物性，向著普遍性的人性提升。“教化”是一種外化和內化的運動，用黑格爾的話說，精神首先把自身外化為對象，又通過對象化的中介返回自身。在《精神現象學》里，黑格爾以勞動為例，說明人的精神是如何外化為勞動產品，又通過勞動產品認識自身的。伽達默爾贊同黑格爾對“教化”的看法，他還進一步指出：“每一個單獨個體在脫離其天然的在，向著精神性的在的提升過程中，都會發現某種既定的材料性的東西，象學習語言那樣，他要把它變成自己的東西。”（《真理與方法》，紐約英文本第15頁）
　　既然人以“教化”的方式存在，我們便有理由把個人及整個人類社會的發展看作一個“化而文之”的過程。如果我們廣義地把人類社會的勞動產品——物質的和精神的產品——稱為“文明”，那么我們就可以把人們對這些勞動產品的吸收和同化稱為“文化”。伽達默爾在《文化和詞》一文中談到，英文culture一詞出自拉丁文，在古羅馬， 這個詞原指農業，西塞羅擴大了它的含意，即賦予它以精神上的意義，從此，culture便指物質或精神上的播種與收獲的中間過程。 我們中國人的“文化”也有兩種含義，作為名詞，它和文明相近，意指人的勞動產品或結果，如“半坡文化”、“馬家窯文化”、“龍山文化”；作為形容詞，它意指一種把人的勞動產品（尤其是精神產品）內化于自身的程度或成份，如說“這是一個文化人”。和伽達默爾一樣，我們強調人的存在方式的內在的動態的方面，在我們看來，這是“文化”的主要含意。
　　因此，只要人存在著，他就不斷地“化”著。不過，現代人的“化”首先表現在他對自己時代文明的同化上。他通過學習現時代的語言、宗教、藝術、科學、哲學而使自己化為這些東西的一部分。例如通過學習語言，他的語言就匯入了本民族的語言中，他同化了他的民族語言，這也意味著，他被他的民族語言所同化了。由于人同化了他現時代的文明，他便成了現代文明的一部分，換句話說，他獲得了某種現代的“世界觀”。
　　那么，一個具有現代文化的人，或者說，一個具有現代世界觀的人，是否仍然需要傳統文化或傳統世界觀呢？傳統文化或傳統世界觀究竟對現代文化有什么意義和影響呢？對此，以伽達默爾為代表的當代西方解釋學是這樣回答的：
　　首先，傳統文化與現代文化并不是截然對立的，而是相輔相成的。伽達默爾認為，傳統文化不能理解為過去存在、現在不再存在的東西。傳統文化不是語法上的過去時，過去的東西并不就是傳統，只有過去存在現在依然影響著我們的東西才能稱為傳統。傳統不僅包括過去的意思，還包含有“承傳”的意思。傳統就是承傳下來的東西。在這種意義上，傳統文化相當于語法上的現在完成時。傳統從來沒有過去，它始終向著傳統的承傳者開放，不僅向我們，而且向未來開放。
　　伽達默爾認為，傳統文化和現代文化的一致性表現在對傳統的解釋中。每一次解釋都是一次承傳。伽達默爾反對把傳統理解為既定的“客體”，理解為一種固定的意義結構。在他看來，傳統文化，包括任何文學的、歷史的、宗教的、藝術的“文本”，都是一種開放的意義結構。這種意義結構不但離不開解釋者，而且恰恰是通過解釋者的理解和解釋，得到保存和發展的。他說：“真正的歷史對象根本不是一個客體，而是自身和他者的統一，是一種關系。在這種關系中同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。”（《真理與方法》，紐約英文本，第267頁）
　　當然，解釋必然包含解釋者的理解，但這并不意味著傳統的“文本”在解釋者的理解中變得“失真”了。因為在伽達默爾看來，理解不但是在歷史進程中并為歷史進程所規定的理解，而且由于理解是歷史的和連續性的理解，因此任何個人理解的片面性都會在同時代的和以后時代的人的理解中得到補充和糾正，正是在這個過程中，傳統“文本”所包含的潛在意義才得以越來越充分地被闡釋出來。關于這一點，被伽達默爾所稱道的卡西爾舉了富有說服力的例子。他在《人論》中談到，有各種各樣的蘇格拉底，有色諾芬和柏拉圖的蘇格拉底，有斯多葛派的、懷疑論派的、神秘主義派的、浪漫主義派的蘇格拉底，還有唯理論派的蘇格拉底，他們全都不一樣。色諾芬和柏拉圖看到了一個偉大的辯證法家和倫理學家；蒙臺涅看到了一個反獨斷論者；施萊格爾和其他浪漫派思想家則看到了一個偉大的諷刺家。然而，他們又全都揭示了蘇格拉底精神一個獨特的方面。正是在不同的理解和解釋中，我們才愈來愈清楚地看到蘇格拉底哲學思想的意蘊。（參見卡西爾《人論》，上海譯文出版社，第288頁）
　　其次，傳統文化對我們有擴大視野、更新知識的作用，伽達默爾批判了一種根深蒂固的形而上學，即把某一時代或個人的理解夸大為絕對的和唯一正確的理解。他問道，歷史人物是有局限性的，我們就沒有局限性嗎？我們不也和前人一樣，在一個特定的環境中生活嗎？所以，問題不在于某一時代或個人的理解有沒有局限性，而在于這種局限性是怎樣突破的。在伽達默爾看來，突破我們的局限性，其重要因素之一，就是傳統文化的作用。
　　伽達默爾象海德格爾一樣，認為任何理解都不可避免地帶有理解的“前結構”，理解的目的則是突破理解的“前結構”，走向“事情本身”。不過伽達默爾指出，要突破理解的“前結構”，只能借助于“否定的經驗”。因為任何“肯定的經驗”都無非重復我們先前已經證實了的東西，只有先前未曾經驗到的并違反我們先前經驗的東西，才能擴大我們的視野，增進我們的知識。在這里，傳統文化便顯示了它的重要意義。在傳統文化中，我們不僅遇到了某種與我們不同的語言，而且遇到了某種與我們不同的世界觀。傳統文化正是用它的語言、它的世界觀來同我們“對話”。傾聽傳統，并不等于放棄我們自己的觀點而接受傳統的觀點，這既沒有必要也不可能做到。而是意味著，把我們原來的視域融入到另一個視域中，修正我們原來的視域，從而形成一個更廣大的新的視域。例如，我們習慣于用理智的觀點看問題，對我們來說，世界是一個理智化的世界。傳統卻告訴我們，在這個理智化的世界之外，還有一個非理智化的世界，那里的一切都帶有想象和情感的色彩。有了這樣的認識，我們就不會把理智化的世界看成唯一的絕對化的世界了。
　　第三，傳統文化在承傳過程中必然包含批判的因素，因此對傳統文化的“去粗取精”、“去偽存真”，不應當僅僅理解為一個主觀的觀念的過程，而應當理解為一個自然的歷史過程或傳統本身自我揚棄的過程，伽達默爾指出、正如“文本”不是“客體”一樣，解釋者也不是“主體”。在最終意義上，“文本”和解釋者都必須以“事情本身”的邏輯為轉移。因為在“文本”和解釋者的“對話”中，雙方都發生了改變，“文本”揚棄了它形式上的客體性而解釋者則揚棄了形式上的主體性。正如在柏拉圖對話集中蘇格拉底和他的對手都要圍繞問題本身旋轉那樣，解釋者對傳統“文本”的解釋歸根到底要服從“事情本身”的邏輯。在伽達默爾看來，“事情本身”的邏輯其實就是時代精神。他指出，傳統文化得以承傳下來，主要不是來自權威，而是來自理性。任何傳統都要經受時代的檢驗，檢驗則是一種（廣義上）理性的行為。理性在檢驗傳統時就處在與傳統的關系中了，它必然接納一部分傳統而揚棄另一部分傳統。這樣一來，得到接納的傳統便由于適合時代的需要而成為合理的傳統了。不過，必須看到，合理不合理只具有相對的性質，即過去認為是合理的現在不一定是合理的，現在認為是合理的將來也不一定就是合理的，伽達默爾在《真理與方法》第二版前言中舉了關于對愛斯基摩部族歷史的看法以提醒我們注意這一點，此外，伽達默爾還指出，在合理性問題上，并非只有一種尺度。他說：“即使哥白尼對地球的解釋成了我們知識的一部分，太陽也不會因此不在我們面前升起降落。”（《真理與方法》，英文本，第407 頁）這個感性的太陽對我們來說仍然是真實的而不是虛幻的。我們可以說，除了科學的和感性的太陽以外，還有一個藝術的太陽，它向我們呈現美。從這個角度看，政治的、科學的、倫理的、藝術的標準都可以成為尺度，我們不能用一種尺度代替或排斥其它尺度。例如，在倫理學上，麥克白的野心、查理三世的殘忍、奧賽羅的猜忌都是不合理的，可是在莎士比亞戲劇里，這些都成了合理而必要的情節，沒有它們，不但莎士比亞的戲劇成了不合理的，連劇本反映的生活也成了不合理的了。從解釋學角度去理解傳統文化，我們會看到傳統文化對我們具有多方面的借鑒作用。傳統文化并非一半是糟粕，一半是精華，而是有待我們提煉的合成物，有待于我們加工、制作的原材料，它是現代文化賴以生長的養料。
　　正如希臘傳統神話和宗教成了西方文化的源泉和土壤一樣，中國傳統神話和宗教也成了中國文化的源泉和土壤。一切傳統文化和現代文化的關系也是這樣。中國現代文學從楚辭、漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說中汲取了非常豐富的藝術題材和藝術形式。中國現代哲學從《易經》、《論語》、《天論》、《莊子》、《原道》、《正蒙》、《二程全書》、《朱子語類》中汲取了多少世界觀、認識論和方法論的寶貴思想啊。中國現代的政治家、管理家、軍事家們，不正在孜孜以求地從《老子》、《孫子兵法》、《韓非子》、《隆中對》中尋找治國安邦和克敵制勝的戰略戰術么？中國現代醫學不正在從傳統醫學那里得到啟迪和借鑒么？……當我們這樣看待中國傳統文化與現代化關系的時候，我們就會看到，傳統文化與現代化竟是這樣地須臾不可分，以致離開傳統文化，我們的現代化立刻就會因為極度貧乏而顯得蒼白無力。孔子有句名言：“溫故而知新”。我們正是在重溫傳統中，才獲得了眾多有益的經驗和啟示的。
　　現在回過頭來談談“法先王”和“法后王”的問題。孔子說：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）又說：“行夏之時，乘殷之輅，服國之冕，樂則《韶》舞。”（《衛靈公》）這些話曾被當作典型的“法先王”態度加以批判，似乎他生來就是一個主張復古倒退的反動派。可是，在1989年召開的“儒家思想與未來社會”討論會上，復旦大學的吳浩坤先生卻提出了不同看法。他指出，孔子所說夏殷二代“文獻不足征”以及“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”都是事實。因此從文獻學角度看，孔子所說“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”可能是鑒于周朝有“百二十國寶書”的豐富典籍而對夏殷二代文獻缺乏的慨嘆。（見《儒家思想與未來社會》上海人民出版社，第377 頁）至于“行夏之時”云云，吳先生指出，這完全是“擇善而從”。例如他說：“孔子主張‘行夏之時’確是屬于‘擇善而從’的性質；如果據此以為是孔子守舊復古的證據，未免不合情理和苛求于古人。 ”（同上書， 第389頁）
　　我們認為吳先生的考證很有道理。從解釋學觀點看，它證明了并非“向后看”就等于復古倒退。退一步說，即使孔子真的認為只有用先王的典章制度規范現時代，才能改變春秋諸候爭雄、“禮崩樂壞”的社會局面，那也是一種“向前看”的態度。我們可以理解為，孔子希望以西周為榜樣，建立一種上下有序、尊卑有分的統治形式。任何社會，治國總是需要一套政治法律制度和禮儀形式的，連馬克斯·韋伯也承認，現代社會離不開“官僚體制”，韋伯說：“顯然，從技術上看，現代國家是完全建立在官僚體制基礎上的。國家越大，它的力量越大，就越是這種情況……和外部磨擦的范圍越大，對內實行統一管理的需要越迫切，這種情況越不可避免，這就要在形式上導致官僚結構。”（馬克斯·韋伯《經濟和社會》第二卷，英文版，第971頁）
　　在這種意義上，孔子的“吾從周”有點象柏拉圖的《理想國》。《理想國》是根據埃及的種姓制度構思出來的，因此可以說，柏拉圖也是“向后看”的，不過柏拉圖“向后看”卻正是為了“向前看”。他對雅典奴隸主民主制曾寄予希望，后來目睹了這種民主制的各種弊病，他懷疑了，動搖了，希望建立一種更為堅實可靠的社會制度。他不是重復古埃及的種姓制度，只是想以此為藍本，建立一種更好的制度。當然，他的“理想國”有些脫離現實，用黑格爾的話說，“還不夠理想”。不過黑格爾又指出，“柏拉圖并不是一個玩弄抽象理論和抽象原則的人，他的真實精神曾經認識了并表述了真實的事物。這不能是別的，而只能是他生活于其中的世界的真實事物，也只能是那唯一很好地生活在他本人和希臘里面的〔時代〕精神的真實事物。”（黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，商務印書館，第248 頁）孔子不也是為了“向前看”才“向后看”的嗎？從解釋學觀點看，“向前看”和“向后看”并不是截然對立的，沒有一種“向后看”不是為了“向前看”的，簡單地把“法先王”或“向后看”稱為復古倒退，是沒有根據的。
　　和“法先王”相對的是“法后王”。商鞅、荀子、韓非等法家被認為是“法后王”的代表。例如商鞅說過：“治世不一道，便國不法古。”（《商君書·更法》）荀子說過：“青取之于藍，而青于藍，冰水為之，而寒于水。”（《勸學》）韓非說過：“今有構木鉆燧于夏后之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷擊之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜湯武之道于當今之世者，必為新圣笑矣。”（《五蠢》）僅從這些文字上看，似乎他們真要和過去一刀兩斷了。但事實卻并非如此，商鞅并沒有完全否定過去，他也說過這樣的話：“法者，所以愛民也，禮者，所以便事也。”（《商君書·更法》）可見他認為傳統的禮也不是沒有可取之處。他的“君操其本，臣操其末。君治其要，臣行其詳”（《大體篇·群書治要》）和孔夫子的“君君臣臣父父子子”如出一轍，我們從荀子身上不僅可以找出老莊的痕跡，更可以找出孔孟的痕跡。他直接繼承了孔子“正名”的思想。他說：“其民莫敢托為奇辭以亂正名”，“故壹于道法而謹于循令矣。”（《正名》）他認為“正名”可以“上以名貴賤，下以別同異”（《正名》），在政治上倫理上認識上都有重要價值。荀子的“法”、“術”、“勢”恰恰是熔各家為一爐的產物。毫無疑問，上述三位思想家都是“向前看”的，但沒有什么“向前看”可以脫離歷史、脫離傳統，只能在歷史和傳統的基礎上“向前看”。借口“向前看”而拒絕傳統、排斥傳統或忽視傳統并不是歷史唯物主義，而是歷史唯心主義。最簡單的拒絕傳統就是“焚書坑儒”，稍微復雜一點就是“革命大批判”，再復雜一點就是借口傳統無非是傳統而“束之高閣”，這些都是歷史虛無主義，是我們建設現代化社會應該避免的。
　　其實，不管我們愿不愿意，傳統都伴隨著我們。我們不但在歷史上找不到現代和傳統的絕對界限，在自己的頭腦中也找不到這樣一個絕對界限，傳統文化在隨著時代的發展而發展，而時代文化則是傳統文化在新的形態下的表現。以《禮記》中的“大同”思想為例。《禮記·禮運篇》勾畫了“大同社會”的朦朧圖景。這種社會理想，不知在歷史上被重復了多少次，不過每一次都補充了富有時代色彩的內容。華東師大的馮契先生指出，洪秀全砸了孔子牌位，但又在《原道醒世訓》中引用了《禮運篇》的“大道之行也”一段話，把大同理想重新提出來。康有為寫了《大同書》，描繪了一個資產階段啟蒙主義的“烏托邦”。孫中山講“天下為公”，先是以林肯的“民有、民治、民享”為主要內容，后來又強調它與共產主義有相通之處。（見《儒家思想與未來社會》第43頁）如果有人說，這不是牽強附會嗎？不是把“文本”所沒有的東西強加在“文本”上嗎？我們的回答是，一點也沒有。從解釋學觀點看，“文本”從來不是“客體”，而是向解釋者開放的意義結構。傳統文化這個大寫的“文本”，正是在不斷地解釋和運用中才保存下來并得以發揚光大的。
　　在對待傳統的問題上，馬克思主義經典作家給我們做出了榜樣。馬克思恩格斯批判地繼承了德國古典哲學的傳統思想，從這點看，康德、黑格爾和費爾巴哈的思想并沒有因為馬克思主義哲學的出現而成為純粹的“過去”，因為它們被保留在馬克思主義哲學之中了。但這種保留又不是原封不動的保存，而是在新的形態中的升華。馬克思恩格斯并沒有歪曲或否定德國古典哲學，只是對德國古典哲學從新的視域進行了統括。從當代解釋學觀點看，任何現代理論或現代文化都發軔于傳統，傳統文化的生命力則在于不斷地解釋和再解釋之中。傳統文化和現代文化并不是對立的，而是統一的，確切地說，是對立統一。人類文化是一條河流，它從傳統走來，向未來走去，而且，正如黑格爾所說，離開其源頭愈遠，它就膨脹得愈大。
　　至于談到我們對傳統文化與現代化關系應有的看法，我們愿意借用萊布尼茨的話說：“后退才能跳得更高。”（轉引自卡西爾《人論》，第277頁）
　　　　　　　　　　　　　　　　　（作者單位：蘭州大學哲學系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯：漢河＊
　　
　　
　　
甘肅社會科學蘭州13-15B5中國哲學與哲學史劉開會19961996 作者：甘肅社會科學蘭州13-15B5中國哲學與哲學史劉開會19961996

網載 2013-09-10 20:42:25

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