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　　［中圖分類號］B82-052 ［文獻標識碼］A ［文章編號］0257-2826(2007)02-0048-06
　　自1980年杜汝楫先生在中國大陸提出價值問題以來，哲學價值論就一直是中國學界研究探討的熱點問題。而關于價值本質的哲學認識卻始終處于眾說紛紜的局面。這一方面說明我們對價值本質的理解越來越深入，另一方面似乎又昭示著哲學價值論研究只能是一門歷史科學，企圖一勞永逸地解決價值本質問題幾近不可能。正因此，總結以往認識成果，從中尋出歷史發展演繹的邏輯，并指明現在及未來的研究方向，將成為哲學價值論研究非常重要的問題。否則，我們的探討只是一再重復以往的思考，始終尋找不到可以超越的邏輯突破點。
　　一
　　與西方價值哲學中自然主義與情感主義分歧相比較，中國學界關于哲學價值論的探討自開始就建立在馬克思實踐思維方式的前提下，普遍以“主體—客體”關系的邏輯結構來定義價值本質。他們或以客體的屬性或以主體的標準來解釋價值關系，從而形成客觀論與主觀論兩大派別。前者以王海明先生為代表，認為“價值是客體事實屬性 （與主體需要發生關系時）所產生的屬性，因而完全存在于客體事實屬性之中”；[1](P58)后者則以李德順先生為代表，認為“價值一定是指客體對于一定人的意義，即客體滿足主體的需要、符合主體的尺度等”。[2]客觀屬性論價值觀比較容易解釋價值的普遍性問題，但對休謨的難題難于解釋，即無法有效論證從“是”推致“應當”的邏輯合理性。主觀論價值觀則繞開了這種難題，直接把價值標準建立在人的需要的基礎上，然而又陷入了相對主義境地。為斡旋價值觀上一元論與多元論的關系，萬俊人先生把價值的基本規定概括為兩個方面：一是“具體個人所形成的特有的人生理想和他在現實生活中所獲得的人生意義”，[3](P366)一是“指某一特定社會（國家或民族）的政治、經濟、文化構成所共同指向的一種社會價值理想目標”。[3](P367)因此，價值內涵應以“個體特殊價值觀念與社會的共同價值觀念相互共容和最終互融互補為基本限度的”。[3](P370)這種價值觀念的解釋方式在某種意義上開啟了以人與社會關系的角度理解價值本質的維度，即認為價值植根于人的社會性的存在方式，如其言：“價值是一種終極本質的意味表征”。[4]而這種終極本質無非就是人的社會性，具體來說，“人的社會性既是指人的理想性、超越性、全面性，也是指人的歷史性、現實性”。[5]賴金良先生正是基于這種認識路線提出影響頗大的“人道價值”論。在其來看，僅以主客關系模式來解釋價值本質不僅無助于揭示屬于人的價值內涵，而且會使價值流變成純粹的效用與功利；引起這種結果的理論根源，即在于沒有慎重考察“主體”與“人”兩大概念的內在區別。“主體”完全是對人的一種抽象，因為“按照‘主客體相關律’，‘主體’總是相對于‘客體’而言的，就像‘丈夫’總是相對于‘妻子’而言的一樣，一旦這種相對關系發生變化或消失，主體也就不成其為主體了，而人仍然是人。這說明所謂‘主體’，實際上只是人的某種由特定關系所規定的存在方式或功能身份（角色），而這種人作為‘主體’的存在方式或功能身份，不過是人的諸多存在方式或功能身份之一，至少，人同時還作為客體而存在”。[6]換句話說，“主體”只是“人”在特定關系中的一種表現，因此以“主體”代替“人”來探討屬于人才具有的價值問題，本身就是一種異化。基此，賴金良先生提出哲學價值論的人學基礎問題：“價值理論的軸心概念是‘人’。這是一個簡單而又基本的判斷，它有兩層意思。其一，價值理論以價值世界為研究對象，價值世界的軸心是人，價值研究及其理論建構的軸心概念也應該是‘人’。……其二，人是價值世界的軸心，同時也是價值世界的真正秘密所在，價值論研究的最后根基或“終極”基礎是人學（人論）”。[6]而什么意義上的人才是非異化、現實中的人呢？他解釋道：“人之所以為人，之所以不同于其他事物，恰恰就在于，人是一個從自身出發并以自身為目的的自我生成、自我超越、自我實現的動態過程”。更進一步說，人是一種兩重化結構性的存在，一方面生活在現實世界，另一方面又生活在理想世界，兩種世界既對立又統一，所以形成了人性不斷超越的變化過程，于是價值便成了人需要的對象，反之則無所謂價值問題，如其云：“所謂價值問題，從其直接的呈現形態來看，最重要的就是人類生活于其中的這兩個世界如何協調或整合的問題”。[6]
　　面對“人道價值”論，李德順先生及其理論支持者分別從不同方面與其展開論戰。在李德順先生看來，主客關系價值論不僅不是低級的效用論，反而是充分尊重人道價值的理論，“任何人作為自己行為主體的同時，他和他的言行就成為他人和人類社會的客體，他的言行符合人道原則，體現對人性和人格的尊重，滿足主體（人和社會）這樣的需要，就具有了人道價值或人性價值、人格價值等，否則就沒有這樣的價值，或是‘不人道的’、‘非人性的’等等”。[2]關鍵在于，不要簡單地把客體內涵等同于無生命的物的內涵，“其實‘客體’就是‘對象’”，[2]因此，把人與人的關系理解為主客關系并沒有歧視人，或者把人視為工具的意圖，相反，“所謂人以人為客體，就是人也把人當作認識和實踐的對象，當作需要和賴以獲得滿足的對象，當作人的生存和發展的不可或缺的條件與手段，當作自我實現的途徑。這是有史以來無可懷疑的事實。它與人的主體地位毫不沖突”。[2]劉永富先生則從賴金良先生創建“人道價值”論的論據入手，認為其理解的自我生成、自我超越、自我實現的兩重性的人才是真正不可理解的抽象之人，“實然之人一定要與外界打交道，一定要發生主客關系，否則無法實際生存下去。應然之人也一定是應該如何與外界打交道、應該如何建立與處理主客關系的人。離開了與對象的關系的人，才真正是賴先生所要避免的那種抽象的人、虛構的人”。[7]
　　這就在哲學價值論中逐漸形成現實經驗人與超越理想人之爭。那么，究竟什么樣的人才構成價值本身呢？劉進田先生認為，作為價值本身的人既不是純粹經驗的人，也不是依據經驗而產生的超越理想的人，它是“每個人都有的‘像所有的人’的層面，即無差別的共性的人”。[8]在其來看，現實的經驗人只是中性的事實判斷，不包含任何價值內涵。如馬克思所說的人的本質是“社會關系的總和”，只“是對人的現實既有狀態的反映，其對象是人的實然性而非應然存在。因此我們既可說善人是‘社會關系的總和’，也可說惡人是‘社會關系的總和’”。[8]而建立在現實經驗基礎上的超越理想人同樣不能成為價值本身，因為從具體經驗事實超越出的人的理想事實，只不過是從具體事物到具體事物的超越，依然受制于經驗世界的因果法則，從而人不能為自身行為負責，不能成為價值主體。因此，只有從經驗時間態的人超越到非經驗超時間態的人，才具有價值，如“超越自然因果鎖鏈的主體價值，超越人的自然和社會差別的人道價值或人格價值，超越感性物欲的道德價值”，[8]等等。
　　可見，在這場曠日持久的價值本質論爭中，無論以李德順先生為代表的主客關系價值論，還是以賴金良先生為代表的“人道價值”論，都處于不斷深化和發展當中，且在某種意義上正逐漸合流。主張主客關系論的并不反對人道價值的確立，只不過在他們看來人道標準就是滿足人各種現實的需要；主張“人道價值”論的也不全然反對主客體關系價值的存在，而只反對把人理解成純粹經驗的存在，希望從人本身樹立起能夠代表人類尊嚴的超經驗的價值標準。因此，當代哲學價值論的分歧實質不在于是否同意主客體關系的思維方式，而在于如何理解和把握人的主體性，它昭示著未來哲學價值論研究的德性化趨勢。
　　二
　　廣義地說，當代哲學價值論的主體性之爭并不是什么新奇的事物，而可以說整個近現代西方倫理學都是以主體性為基點來建構的。因此，問題不在于是否承認主體在哲學價值論中的基礎地位，而在于如何合理地建構主體內涵。李德順先生以主體為標準的主客關系論，明顯地把人的主體性理解為需要，如其云：“人的需要是人的生存發展對于人自己的活動和外部環境與條件的依賴關系的表現，它與人的能力等共同構成人所特有的生存和活動方式，可以說正是人的‘終極存在’和‘現實本性’”。[2]換言之，人的主體性就是人能夠根據自己的需要或意志來安排與外在世界的關系。我們不妨把這種主體稱為自由選擇的人，但自由選擇的人是否就是哲學價值論的本質規定呢？從經驗生活看，人的選擇多種多樣，有合理的，如選擇飲食、陽光、空氣等；有的選擇則是不合理的，如選擇酗酒、吸毒等。所以，人的自由選擇并不直接產生價值選擇，毋寧說只是人經驗生活的事實狀態。為使這種事實狀態轉變成真正意義上的價值訴求，就必須確立一個具有普遍意義的目的論框架，即成為“為何自由選擇”。而這種目的性是不能通過對人類道德事實的經驗觀察和綜合來形成的，因為“一個依主觀為轉移的必然法則 （作為自然法則）一到了客觀上就成為一個完全偶然的實踐原理，而且能夠并且必然隨著主體的不同而十分差異，因而也就永遠不能提供一個法則”。[9](P24)即是說，通過主觀意識在經驗世界所總結出的任何價值規則必然有限，無法充當普遍的實踐原則。因此，只有超越經驗事物，從超驗存在（人）本身才能尋找到普遍的實踐原則。在康德那里，這就是人的實踐理性，以及由之而來的可以超越經驗世界的因果律，而成為可以自我立法的自由主體。很明顯，賴金良先生“人道價值”論所理解的主體受到了康德的影響，其所言的“以自身為目的的自我生成、自我超越、自我實現”的人，即是康德所說的超驗的自由主體。但作為深受馬克思實踐思維影響的中國學者畢竟不可能像康德那樣把超驗的自由主體絕對化，而相應地引入了經驗主體自由選擇的內容，從而把人性理解成既經驗又超驗、既現實又理想的兩重化結構。這就難怪劉進田先生批評他“對‘人’這個關鍵詞的理解和規定帶有經驗主義、形式主義、歷時主義或橫向超越主義和認知主義局限”，要求恢復到康德的絕對自由主體，如其云：“如果要說‘人是價值本身’，那么其中的人就必然是這種作為純粹超驗現象存在的人”。[7]可見，作為“人道價值”論基礎的主體即是以自由為本性純粹理性存在的人：“自由是人在自己的生命活動中自己讓自己展開，自己讓自己完成，自己作為自己的根據，自己承担自己的責任。每個人都‘應當’這樣去活動，去追求，并尊重他人這樣活動和追求”。[7]這就是康德“人為自己立法”思想的中國版表述。相應地，它的邏輯缺陷也必然重復著康德的軌跡，即主體自由只能局限在善良意志范圍內，而當這種意志付諸實踐時則不能完全由主體的自由意志決定，會受到經驗世界因果律的決定，因此，這種自由意志是純動機的、抽象的、理想的，是無法與現實生活相結合的。
　　誠如萬俊人先生所說：“要建立人類主體倫理學體系……必須能夠充分顯示作為主體的人類道德意識的超越性（理想）、道德行為的自覺性（獨立性）和道德情感的純潔性（非功利性）；而這些特性的匯聚即是主體道德意志的自由（自律性），它是主體倫理學的最本質的特性所在”。[3](P5)因此，自由是考察哲學價值論主體基礎的根本標準，經驗生活中的選擇自由與超驗生活中的絕對自由應是作為自由存在者（人）的兩重表現；前者為“用”，后者為“體”，而“體”與“用”是不可以截然分割的，因此，真正的價值主體必然要融合兩者，使自己成為完整性的存在。換言之，價值主體并不直接表現而只是潛存于所有人當中，惟有經過后天德性修養才能使人成為真正自由的價值主體。而價值哲學的首要任務不在于告訴人什么是超驗的絕對標準，而在于告訴人們如何認識自己的本性，并為實現這一本性而培植自我內在的品格。
　　三
　　作為人對本性的追問，價值問題起源于人的自我意識。惟有自我意識的人才會對自己未來進行選擇、設計、籌劃，這樣，價值問題才成為必要。相反，如果人在日常與人和物的交互活動中，徹底“沉淪”而成為完全失去自由和個性的抽象的一般人，價值問題便對他顯得多余。因此，價值主體只在抽象層面具有一般性，而在現實生活中卻只屬于已對意義問題進行設問和反思的一部分人。而這部分人之所以成為上帝的寵兒，源于他們對自身德性的培養。
　　在倫理思想史上，德性一直是思想家關注的核心。在古希臘時期，亞里士多德曾圍繞德性構建一整套德性倫理體系，并延續至近代。中國傳統倫理精神更是以建構德性為核心。就德性內涵來看，它原指使事物獲得卓越品性的努力和活動：“一切德性，只要某物以它為德性，它就不但要使該物狀況良好，并且要給予該物以優秀功能。例如眼睛的德性，就不但要使雙目明亮，還要讓它功能良好（眼睛的德性，就意味著視力敏銳）。馬的德性也是這樣，它要使馬成為一匹良馬”。[10](P32)按照這種理解，德性明顯不只是局限于道德范圍，而是具有更廣泛的內涵。就人的德性來看，它更多的是指“那種既能使人成為善人，又能使人能完滿地完成其功能的品性”。[11](P295)這里面含有兩層意思：一是作為人而言的善，從而與任何特定個人在任何時候認為對他是善的東西相區別；一是為獲得作為人而言的善，依靠努力，從而與不學而能的欲望追求和滿足相區別。它表明，人的德性內涵即指能夠使人從經驗生活狀態向可能的先天必然人性超越轉化，以形成有序人格的過程。因此，理解德性內涵的關鍵在于合理確立所能認識到的先天必然人性。
　　由此可見，自由自古就被大多數哲學家視為人之為人的先驗本性。但在西方，由于受到基督教“原罪”思想的影響，人的自由更多地局限在經驗生活當中，用英國著名自由主義哲學家伊·伯林的話說，屬于消極自由范疇，即把自由局限在個人擁有不受公共權利或他人控制的獨立地作出選擇和活動的范圍，而對以自由意志追尋人生中道德尊嚴與創造意義的積極自由卻始終處于懷疑的狀態中。教父哲學家奧古斯丁雖承認了人有自由意志的權利，但又坦誠在“原罪”狀態下的人失去了這種先天能力；新教領袖路德則徹底取消了人獲得自由意志的可能，把人的超越直接建立在上帝的恩典上。德國古典哲學的開創者康德雖通過實踐理性把自由重新交付給人，但也只是為了讓道德成為一門科學的預設。現代非理性主義哲學家叔本華、尼采都否認了自由意志的人的存在；即便把自由作為自身理論體系基石的存在主義哲學家薩特也只把自由局限在經驗生活層面，而對人是否具有超驗自由不置可否，因而他的自由哲學最終以宿命悲觀的色彩而告終。而在中國傳統文化中，存在一種與西方文化完全不同的自由人性的理解。韋政通先生說：“發現道德意志的自由，并自覺到它的重要性，中國自孔子已然。這在中國史上，的確是一次極重大的發現，經此發現以后，人才有真實的自我，人的尊嚴和做自己的主人這些重要的人理才能講。”[12](P83)牟宗三先生又說：“在西方，無限心是屬于上帝的，即所謂神心、神智，而人則只有有限心，有限的認知活動。而在中國，無論儒、道或釋，皆承認人可有無限的認知活動，即可有無限心義。此是東西方于最高智慧處之最根本的差別。”[13](P33)而“無限心”即自由之心。可見，中國傳統文化一直把積極自由作為人之本性（限于道德領域），而所謂的德性就是要從經驗功利之性回歸到自由本性。
　　在中國哲學中，確認、強化個體道德選擇的自由，是貫穿其思想發展的一條主線。孔子就一再強調“為仁由己”、（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣”。（《論語·述而》）孟子則把“仁”擴展成人之本性：“心之同然者何也？謂理也，義也”。 （《孟子·告子上》）[14]就是說，人人都有先天共有的本性，這是天命使然，只要“誠身有道”就可光輝先天本性，獲得至善。在此基礎上，《易經》的《系辭傳》賦予了先秦德性思想完整的形而上體系。“一陰一陽謂之道。繼之者，善也。成之者，性也。”（《系辭上》）這就把陰陽互變作為人性自由的內在根據，而人只須“窮理盡性，以至于命”（《系辭上》）[15]便可使人獲得超越的自由。
　　宋明理學則進一步發展了先秦諸子的德性思想。它集中體現在對超驗人性與感性欲望的整合上，從而賦予人更完滿的內涵。張載把性分為純善的“天地之性”與善惡相混的“氣質之性”兩種。一方面認為，人與天地萬物存有共同的“天地之性”：“性者，萬物之一源，非有我之得私也”。（《正蒙·誠明篇》）[16]另一方面又指出，除有著與天地萬物共同之性外，事物還有著類本性，及各自的特殊本性。它來源于后天所稟之氣，故稱之為“氣質之性”：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也”。 （《正蒙·誠明篇》）[16]在張載看來，兩者并不是獨立自存的實體，而是一種本體與現象、一般與個別的關系，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”。（《正蒙·誠明篇》）[16]而萬物之性則是作為本體的抽象的“天地之性”與作為現象的具體的“氣質之性”的統一，那么，人的德性修養就不是以一面壓倒另一面，而是要兩者有機整合起來。朱熹則以性情關系表述了同樣的思想：
　　心統性情，蓋好善而惡惡，情也；而其所以為善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至于喜其所當喜，而喜不過；怒其所當怒，而怒不過。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過，這便是性。[17](P2514)
　　就是說，性情都本具人心之中，情是表達人對物愛惡的欲望要求；而性既是超越欲望的自由本性，又是體現在情中的節度。相應地，完整的人就應該是性情合一的人。心學代表王陽明又說：
　　喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。……七情順其自然流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！[18](P283)
　　這就從形上的高度把人的情感需要與良知結合了起來，打通了先驗心體與經驗內涵的間隔，從而使人不僅在超驗的絕對中贏得尊嚴，也在欲望的滿足中獲得感性的快感。
　　綜上所述，我們能看出，在當代哲學價值論發展中，德性論尤其中國傳統德性論必將成為未來研究的重點，并且只有把當代哲學價值論的探討與德性思想相結合，才能為價值論研究提供一個合理的目的論框架，以避免無益的爭論。
　　［收稿日期］2006-08-12
教學與研究京48～53B1哲學原理張剛20072007
主客關系論/“人道價值”論/價值主體/德性
　　the subjectivity-objectivity relation/humane axiology/value subjectivity/moral
The Tendency towards a Moral Dimension in Studies of Philosophical Axiology
　　ZHANG Gang
　　(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)
In the lasting debate over the nature of value, both the subjectivity and objectivity relations represented by Mr. Li Deshun and the humane axiology represented by Mr. Lai Jinliang have been further developing in such a way that the two theories are moving closer to each other. Advocators of the former are not against establishment of the latter, though they claim that the humanist standard should meet the practical needs; the latter are not completely against the existence of the former, but only against the understanding of man as existence of experience, and therefore attempts to set up a standard of value that can represent human dignity and super-experience. The paper concludes that the divergence in values is in essence how to handle the subjectivity of man rather than if the way of thinking based on the subjectivity-objectivity relation is agreed upon. Instead, it is a question of how to understand and grasp the subjectivity of man, and points to a moralization tendency in studies of philosophic value in the future
在這場曠日持久的價值本質論爭中，無論以李德順先生為代表的主客關系價值論，還是以賴金良先生為代表的“人道價值”論，都處于不斷深化和發展當中，且在某種意義上正逐漸合流。主張主客關系論的并不反對人道價值的確立，只不過在他們看來人道標準就是滿足人各種現實的需要；主張“人道價值”論的也不全然反對主客體關系價值的存在，而只反對把人理解成純粹經驗的存在，希望從人本身樹立起能夠代表人類尊嚴的超經驗的價值標準。因此，當代哲學價值論的分歧實質不在于是否同意主客體關系的思維方式，而在于如何理解和把握人的主體性，它昭示著未來哲學價值論研究的德性化趨勢。
作者：教學與研究京48～53B1哲學原理張剛20072007
主客關系論/“人道價值”論/價值主體/德性
　　the subjectivity-objectivity relation/humane axiology/value subjectivity/moral

網載 2013-09-10 20:44:02

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