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　　宋明理學是原始儒學經長期的演變、體現了儒道釋相融合的、一種高度哲學化和精密化了的理論體系。這一點已為學界所共識。本文準備從一個尚未被人所充分重視的角度，即悔過觀方面，來進一步印證宋明理學對佛教文化的融會和吸收。
　　　　　　一、宋明理學中的悔過觀
　　眾所周知，宋明理學是傳統儒家思想體系的哲學化。這種哲學化主要表現在兩個方向上：一是將社會倫理予以哲學本體化（或說給其提供一個哲學本體基礎），無論是程朱客觀唯心主義的“理”，或陸王主觀唯心主義的“心”，都是這方面的表現；一是與前者相結合，在認識論方面，對關涉到日常倫理的人的情性（實即人性）問題進行深入細致的理論上的探討，因而理學一般又被稱之為“心性之學”。所以宋明理學實質上是倫理的哲學化，或說是以倫理為主體的哲學。而亞里士多德早就說過，倫理學就是政治學，所以在實踐論上，無論是程朱，還是陸王，都以宗承思孟學派的“修、齊、治、平”自居。由個體的“修身”到“齊家、治國、平天下”，最終指歸還在于社會政治實踐。
　　值得注意的是，在由個體的“修身”到“平天下”的推演梯次中，理學家特別重視的是作為起點的“修身”。所謂“存天理，滅人欲”、“心統性情”、“修身持敬”、“破心中賊”、“知行合一”等等，可以說，無論是形而上的本體論的建構，認識論上的心性剖析，都是以“修身”問題為軸心而立說。這是因為，要講修身，無論強調外在的制約，以天理制人欲，還是內在的自覺，致良知，都必然涉及到“理”“知”“心”“性”“情”“意”等問題，而這些既是哲學命題，也是倫理學命題，又是心理學命題。
　　如何修身？關鍵是“正心誠意”。在這里，對于“心”和“意”來說，“正”和“誠”是使動用法，即使“心歸于正，意歸于誠”。但這個命題的提出，有兩個潛在的必要前提：一是“心”本來正或可以正，“意”本來誠或可以誠。何謂“正”？對什么“誠”？不言而喻，都是指的封建倫理綱常和道德規范。而無論程朱，還是陸王，都是以性善論為基礎的，如朱熹就講人心中存在著與天理相合的“道心”（《朱子語類》卷62），王陽明則講，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”（《傳習錄》）。所以這個前提是肯定的。二是本來可正之“心”會受到扭曲、蒙蔽，可誠之“意”會受到干擾、破壞，從而喪失其本性。這一點，朱熹講得很明白，“天下之物，未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡。”（《朱子語類》卷99）王陽明的四句教中便提到“有善有惡”的問題。這個前提也是肯定的。這樣要做到“正心誠意”，必須從正反兩方面下功夫，一方面是維護、發揚、培育心之“正”，意之“誠”；一方面是揚棄、破除、糾正、防止使心不“正”，意不“誠”的內在或外在的因素。這兩方面比較起來，針對當時的社會現實，面對他們認為未能深得圣賢教誨，良知受到污染蒙蔽的蕓蕓眾生來說，后一點，毋寧更為重要。正是從以上兩方面出發，作為宋明理學寵大理論體系中一個最有現實性的組成部分，便產生了關于心性修養的種種紛雜的論說和教誡。
　　在這樣的背景下，特別是針對后一方面，于是作為宋明理學心性學說的一個小小分支，關于“悔過自新”的論題，便逐漸被重視和強化出來。“過”自然是失“正”失“誠”的行為表現，理學家們既然承認這是現實的客觀存在，而其目的又在于糾正這種行為表現，那么最好的途徑之一就是通過“悔”的心理情結，化既往之“過”為未來之“正”，從而求得本性的復歸。這種復歸因為是通過自我之“悔”而實現，因而稱之為“自新”。而所謂“新”，因化既往之失為今后之不失，故曰“新”，但對人的本性與良知來說，則不過是新的回“復”而已。
　　理學家對“悔過”的推崇，較早的見于呂祖謙的《東萊博議》。在該書卷21“秦穆出師襲鄭”條，他將《尚書》中的《秦誓》稱之為“悔過之誓”，他假孔子之名來推崇悔過的行為，認為《秦誓》所以列入《尚書》，乃因它是“悔過之誓”還認為《秦誓》之所以被編為《尚書》的最后一篇，乃是因為春秋時期再沒有了這樣的悔過之文。這種議論別出心裁，但足以看出他對“悔過”的推重。
　　此后，理學家們把“悔”字看得更重。明代有一崔伯欒，為王守仁之友，自然也是理學的崇奉者，他為自己的書齋題名曰“悔齋”，并請王守仁為之著文。王為之作《悔齋說》，（注：見《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版。）其文曰：
　　悔者，善之端也，誠之復也。君子悔以遷于善；小人悔以不敢肆其惡；惟圣人而后能無悔，無不善也，無不誠也。然君子之過，悔而弗改焉，又從而文焉，過將日入于惡；小人之惡，悔而益深巧焉，益憤譎焉，則惡極而不可解矣。故悔者，善惡之分也，誠偽之關也，吉兇之機也。君子不可以頻悔，小人則幸其悔而不甚焉耳。
　　吾友崔伯欒氏以“悔”名齋，非曰吾將悔而已矣，將以求無悔者也，故吾為之說如是。
　　這段文字雖不長，但極明確地概括了理學家“悔過觀”的基本要點：第一，他指出，只有圣人能“無悔”，這是因為圣人“無不善也，無不誠也”。這就一方面肯定了“正”（即“善”）與“誠”的本然存在，一方面暗示除圣人之外，概難免有不善不誠的表現。實際是確立了立論的前提。第二，從君子、小人兩種角度，分別講了“悔”的作用與“悔”而不知“改”的害處。“君子悔而遷于善，小人悔以不敢肆其惡”；君子之“過”，“悔而弗改”，“將日入于惡”，小人之“惡”，悔而弗改，“則惡極而不可解矣”。第三，在第二點的基礎上，高度肯定了“悔”的作用、價值與意義。“悔”為“善之端”，“誠之復”，“善惡之分”，“吉兇之機”。第四，進一步附帶指出，并不是要人為“悔”而“悔”，“悔”的目的是歸于“正”與“誠”，從而達到“無悔”。從宋明理學的最高代表人物之一的這段話中，不難看出，“悔過觀”不僅已成為理學的一個有機組成部分，而且具備了一定的體系性。
　　至明清之際，“悔過觀”的影響在理學的信奉者中日益擴大。這有兩個重要表現：
　　一是當時的著名大儒之一李ｙóｎｇ＠①，著《悔過自新說》，（注：見《二曲集》，中華書局1996年版。）不但對“悔過觀”作了系統的理論闡述，而且實際上把“悔過自新”視作了整個理學理論系統的核心。文中他首先綜括前代理學家的論述，為“悔過自新”說確立理論基礎。謂“得天地之理以為性”，人性“本至善無惡，至粹無瑕；人多為氣質所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初”，以至沉淪為小人。但人之本性未始有虧，譬如“明鏡蔽于塵垢，而光體未嘗不在；又如寶珠墮于糞坑，而寶氣未嘗不在”，只要刮磨洗剔，依舊光明瑩潤。悔過自新便是除垢磨洗功夫。然后，他就把“悔過自新”抬高到在理學體系中前所未有的高度：
　　古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬窮理”標宗，或以“先立乎大”標宗，或以“心之精神為圣”標宗，或以“自然”標宗，或以“復性”標宗，或以“致良知”標宗，或以“隨處體認”標宗，或以“正修”標宗，或以“知止”標宗，或以“明德”標宗。雖各家宗旨不同，要之總不出“悔過自新”四字，總是開人以悔過自新的門路，但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提“悔過自新”四字為說，庶當下便有依據。
　　這種說法把“悔過”的重要推到了極端，未必為理學家們所認同，但足以客觀地說明“悔過觀”在理學中的地位及其影響的日益擴大。
　　二是從人們客觀行為的一些表現，說明對“悔”的觀念的重視，已經深深地凝注于理學崇奉者以及一般士人的心態之中。最明顯的實證，便是明清士人大量地以“悔”字作為其堂號字號。其可查考之例如下：朱震之字悔人，王灼號悔生，馬敬之字悔初，王繼昌號悔岸，屈復、汪士鐸號悔翁，尤侗、嚴元明、萬泰、文康皆號悔庵，陳洪綬號悔慢，何＠②、查慎行號悔余，李士ｆēｎ＠③號悔余道人，汪楫號悔齋，陳汝咸、趙仁基、鄧鐘岳皆號悔廬，顧廣譽名其齋為悔過齋，曹肅荀名其齋為悔遲齋等等。除此之外，還有大量以“悔”字為其文集題名者，不再贅舉。
　　正如整個宋明理學的體系建構和許多觀念形態，實際上是在傳統儒學的基礎上吸收了釋、道兩家的理論營養，而理學家們卻只強調他們是對原始儒學的承傳與發展（如程朱關于“無極”“太極”的宇宙圖式明明來自道家，卻只強調依托于《周易》，陸王的“致良知”，實受了禪宗頓悟的啟發，卻只歸宗于思孟）。在“悔過觀”方面，他們也是僅僅標舉原始儒學作為理論的依歸。前舉呂祖謙之例，就是把孔子作為“悔過”的倡導者，李ｙǒｎｇ＠①在其《悔過自新說》中，列舉儒學典籍，把這一點強調得更充分：
　　《易》著“風雷”之象，《書》垂“不吝”之文，《詩》歌“維新”之什，《春秋》顯微闡幽，以至于《禮》之所以陶，《樂》之所以淑，孔曰“勿憚”，曾曰“其嚴”，《中庸》之“寡過”，孟氏之“集義”，無非欲人復其無過之體，而歸于日新之路耳。
　　實際情況是否如此呢？我們還必須進行認真考察。
　　　　　　二、先秦時期以原始儒學為代表的“悔”觀念
　　在中國古代，“悔”作為一個詞，出現甚早。據考，在甲骨文中字形作“每”，與“母”、“晦”同形而通用。其涵義是什么呢？有的學者推測，當是遠古婦女在天黑或風雨如晦之時，因担憂外出未歸的親人而懺悔祈禱。（注：張祥平《〈易〉與人類思維》，重慶出版社，1992年版。）從字形看，“悔”因與“母”通，與“晦”通，固當與婦女和天氣昏黑有關，但推測為“懺悔祈禱”，則未必有據。因為當時固然存在原始的宗教迷信，卻不見得有通過內省自己的過錯而為親人求福這么復雜的思維定勢。因此，我們的推斷，只能達到“悔”與“災禍”通，與“担憂”通。因為親人天晚不歸，或遇到天氣的變異，都可能是發生了災禍而令人憂慮。再進一步推測，至多也不過可能產生不該在這種情況下讓親人外出的“悔恨”情緒。因此“悔”的原始義項，當為“災禍”與“悔恨”二義。
　　印證以產生于殷周之際的《易經》卦爻辭，“悔”是判斷休咎的重要詞語。高亨先生《周易古經通說》（注：見《周易古經今注》，中華書局1984年版。）第六篇，專有一節“釋悔”，其中指出，“《周易》所謂‘悔’，其實不過困厄而已，《系辭傳上》云：‘悔吝者，憂虞之象也。’又云：‘悔吝者，言乎其小疵也。’是其征矣。”然后，他將出現過“悔”字的33條爻辭分五類逐項歸納剖析，斷定“悔”的基本涵義為“困厄”，即“災禍”。可見在《易經》產生的時代，“悔”的基本意義還是偏重于“災禍”。
　　人們往往因為災禍的發生而產生悔恨情緒。不知自何時始，“悔”的意義轉向偏重于“悔恨”方面。《左傳》的敘事和所記人們的言詞中，多次提及“悔”字，除極個別的用為專門術語（稱《易卦》的外卦為“悔”）外，概為“悔恨”義。楊伯峻先生在《左傳詞典》（注：中華書局，1985年版。）中，釋《左傳》所用之“悔”，只取一種解釋：“后悔”，亦即事后的“悔恨”。《論語》中提及“悔”字的只有兩處，一為《為政》中的“多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”，一為《述而》中“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也”。其“悔”，皆“悔恨”義。所以直到漢儒許慎，在《說文》中，徑釋“悔”為“恨也”。但“恨”所指的外在對象太廣，所以段玉裁注中又進一步界定說：“悔者，自恨之意。”據此可見，在先秦時期，“悔”的涵義，人們基本上理解為：錯誤行為（可以導至災難性或不利性的行為）發生以后，內心產生的自責自恨情緒。
　　問題不在于人們對“悔”的涵義的理解，而在于他們對所理解的“悔”這種心理形態的觀念與態度。其中，值得注意的有以下幾點：
　　首先，對“悔”這一心理情態基本上取否定態度。這一點于《左傳》中體現的最為明顯，所謂“悔之何及”，“悔而無及”，“敗不可悔”等等，皆是此意。其所以如此，是因為人們不是像宋儒那樣立足于整個漫長的人生中如何進行道德修持看問題，而只是著眼于當前現實斗爭中的政治、經濟、軍事利益，從這樣的角度出發，“悔”既然是事后產生的心理情緒，當然于既成事實無所補。即使孔子提出的“行寡悔”，也是針對子張“學干祿”的問題所作的回答。
　　其次，既然將“悔”僅視為與行為實踐無補的一種消極的心理現象，理所當然地要主張在人們的行為中盡量減少“悔”，防止“悔”，以至杜絕“悔”。所以，在先秦儒家觀念和言論中，作為個人的行為標準和品格標準，明確地倡導“寡悔”和“無悔”。除前面所引孔子在《論語》中的話外，其后，荀子曾在《儒效》篇中講：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。”其中就將“舉事無悔”視為“大儒”的標準之一。當然，除此之外，在先秦時期，還有從另一意義上標舉“無悔”者。這就是：行為主體，認為自己的行為是正確和正當的，按當時的道德價值判斷標準衡量，確實也是如此；但由于客觀的社會原因，卻使之到處碰壁，遭遇不幸，于是有人勸他應該為自己的行為而“悔”；他卻因堅信自己行為和信念的正確性，而表示“無悔”，堅持“不悔”。這實際上仍是將“悔”視為消極的否定性情緒，只是借否定之否定的形式，表達自己信念的堅定性。這方面最典型的代表是屈原，他在《離騷》中，表述了自己心靈的曲折歷程，反復表示“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔”。其中所反映的就是這種“無悔”觀。
　　第三，關于“過”與“改”與“悔”。在先秦時期，人們普遍的承認人會有“過”（犯錯誤），從而將“改過”視為一種善德。如《左傳》宣公二年載，士季就對晉靈公說過：“人誰無過？過而能改，善莫大焉。”在《論語》中孔子極其強調“改過”的重要。反復講“過則勿憚改”（《學而》《子罕》）。“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）“法語之言，能無從乎？改之為貴。……從而不改，吾末如之何也已矣。”（《子罕》）稱贊顏回能夠“不貳過”（《雍也》）。甚至提出“過而不改，是謂過矣。”（《衛靈公》）但是如何才能“改過”呢？根據“君子求諸己”的原則，孔子及其弟子主張內省，在《公冶長》中，孔子曾感嘆地說：“已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。”所謂“內自訟”，就是自我責備。思孟學派的先導、孔子的及門弟子曾參，更是以內省著稱。“內省”是一種心理活動，按說，伴隨著內省活動之一——因“過”而“內自訟”時，應該產生“悔”的情緒，并由“悔”進而走向“改”。但是，從《論語》記載的曾子的“三省”：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）并沒有“悔”的內容。孔子還曾提到“內省不疚，夫何憂何懼？”也只涉及到“疚”這種自愧情緒。在孔子針對的子路關于“暴虎馮河，死而無悔”的批評中，可以由“悔”引伸出“悔改”意，但這只是我們可以這樣領會，孔子并未曾將“悔”與“改”聯系起來。只是到了孟子，才開始將“悔”與“過”與“改”聯系起來，在《萬章上》中，有一段話：“太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，處仁遷義。三年，以聽伊尹之訓已也，復歸于亳。”趙岐注“自怨自艾”曰：“自怨其惡行。艾，治也，治而改過。”許慎在《說文》中解“悔”為“恨也。”又解“恨”為“怨也。”所以孟子這里所說的“自怨”就是“悔”，而“艾”為“治”，“治”即“改過”。孟子在這里于“過”與“改”之間明確地拈出了“悔”這一心理鏈條。但孟子此說雖有新意，只不過是在行文中順便提及而已，綜觀孟子整個的思想學說體系，并沒有對“悔”予以充分的重視和強調，與理學家所謂“悔”乃“善之端也”，“誠之復也”，“善惡之分也”，“吉兇之機也”，相距甚遠。
　　綜括以上可以看到，在先秦時期，在人們（包括原始儒學的代表人物）的“悔”觀念中，基本上是把“悔”視為一種過失發生以后產生的消極心理現象。其實，從現代心理學的觀點看來，“悔恨”情結是一種相當復雜的心理機制，它有著驅動人們的行為朝著多元發展的趨向，既可以使人因“悔恨”而無奈，也可以使人因“悔恨”而喪氣沉淪，也可以因“悔恨”而激發起走向自新的意志和力量。先秦時期原始儒學的代表人物崇尚“寡悔”“無悔”，有其積極意義，它實質上體現了對人們以高度的理性精神控制自己的行為的要求，也體現了對自己人格和信仰的堅定自信。這一點，在今天仍有其借鑒意義，我們不是也倡導“英雄無悔”和“無悔人生”嗎？但是，單就對“悔”這種心理情態來說，他們的看法與態度未免失之片面。原始儒學原本是以倫理道德為本體的社會原則與社會理想，當其初創時期，注意力主要集中于基本理論體系的建構與倡導，尚未來得及或著眼于探討其理論體系的哲學基礎和心性基礎，至孟子和荀子，雖然觸及到人性問題，亦未能深入到人的心理層面。
　　既然如此，我們除在正心誠意、內省、自新等方面確認宋明理學對原始儒學的承傳之外，對于其相當重視的“悔過”觀的形成，必須另尋理論淵源。
　　　　　　三、佛教“懺悔”觀念的輸入及其對宋明理學的影響
　　佛教自西漢末傳入中國，到東漢末和三國時期開始擴大其影響，經魏晉南北朝期間與中國傳統文化沖突中的磨合，至唐宋，在精神領域，終于成為與儒、道既對立又互補的鼎足而三的思想文化體系。隨著佛教影響的擴大，作為其宗教理論和宗教活動的一個部分，“懺悔”觀念和行為的影響也日益擴大。
　　眾所周知，“懺悔”乃漢譯佛經中一個中外合璧的詞語，“懺”為梵文“懺摩”的音譯省稱，“悔”則為“懺摩”的漢語意譯。“懺摩”的原義為有意或無意的觸犯了別人而請求原諒。梵語中另有“提舍那”一詞，意為“說罪”，即通過檢討自己的過失以求消除罪孽。在初期的漢譯佛經中，將二者混而為一，省稱為“懺”，又因為請求原諒與檢討過失皆出于自責，而自責與“悔”的心理情緒相通，故于“懺”后又附之以意譯之“悔”。這樣，“懺悔”就具有了自己承認并對人發露所犯罪過以求容忍寬恕之義。
　　“懺悔”在佛教的宗教生活中，具有極其重要的地位。佛教教規規定，信徒皈依佛門之前，必須首先懺悔往業，然后方可為僧團所接納。出家修行后，若有過犯，應隨犯隨悔，至少應于每半月集會誦戒時，予以悔凈。佛教如此重視“懺悔”，與其特有的宗教信仰和宗教理論直接相關。根據佛教的業報輪回思想，身處五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天、）輪回中的眾生，因三業（身、口、意）生罪，則遭受惡報（輪入地獄、餓鬼、畜生）。怎樣才能脫罪向善呢？懺悔是基本途徑之一。如北魏菩提流支譯《佛說佛名經》（見《大正新修大藏經》卷14）有云：
　　弟子今日所以懺悔者，正言無始已來，在凡夫地，莫問貴賤，罪自無量。或因三業而生罪，或從六根而起過，或以內心自邪思維，或藉處境起于染著，如是乃至十惡增長，八萬四千諸塵勞門。然其罪相，雖復無量，大而為悟，不出有三。何等為三？一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法能障圣道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障者。則六根十惡，乃至八萬四千諸塵勞門，皆悉清凈。
　　不僅如此，在佛徒看來，懺悔不但可使自己脫罪，而且可以幫助別人超拔。元代僧人覺岸所著《釋氏稽古略》卷二載有這樣一則故事：
　　梁帝（指梁武帝蕭衍）初為雍州剌史時，夫人郗氏性酷妒，既亡，至是化為巨蟒入后宮，通夢于帝求拯拔。帝閱佛經為制《慈悲道場懺法》十卷，請僧懺禮。夫人化為天人，空中謝帝而去。
　　這雖然是近于小說家言的傳說，但足以說明佛教的教義和人們對它的信仰。
　　正因懺悔有這樣的作用，所以在佛教中對“懺悔”一事看得極重，信徒不但要對過失罪業自悔，而且要向人發露，要形諸言辭寫懺悔文，還要舉行懺悔儀式。不僅如此，在佛徒看來，不懺悔不可，不接受別人的懺悔也成為過失。如北涼曇無讖譯《菩薩戒本》（《大正藏》，卷24）曾謂：
　　若菩薩他人來犯，如法懺謝，以嫌恨心，欲惱彼故，不受其懺，是名為犯眾多犯，是犯污染起。
　　值得重視的是，佛教的“懺悔”雖是一種宗教行為，在觀念上它卻有著超宗教意義的合理內核，這就是它充分肯定了“悔恨”這種心理情結，具有可以促使人們改惡向善的積極導向。而這一點正是中國傳統“悔”觀念中所缺乏的，也是佛教教義中所包含的心理理論的縝密之處。這種對“悔”的積極導向的重視和肯定，既體現在關于“懺悔”的宗教行為實踐中，也體現在漢譯佛教經義的解說中，如后秦弗若多羅共羅什譯《十誦律》（同上，卷23）卷39“明雜法之四”載：
　　僧與二人作不清凈羯磨（梵語“行事”的音譯）盡，是二人心生悔，自見過罪，四布懺悔。……佛言：是那羅比丘、施羅比丘尼悔過生清凈心，應與舍不清凈羯磨，應如是作，一心和合僧。
　　北魏的瞿曇般若流支譯《正法念處經》（同上，卷23）講得更為具體：
　　云何名悔？云何悔已而得安隱？既生悔已，斷不善法。云何生悔？若見他人造作不善，身口意業，他作身業，而呵毀之，應生悔心，不共同住。若有因緣，自起不善，覺觀之心，隨生即舍，不生憶念，不味不著，內心生慚愧。
　　其中指出，“悔”已后所以得安，就因為生“悔”以后，能夠斷絕不善的行為。并且提出看見別人“造作不善”，也“應生悔心”，不與他同安于不善。至于自己有了不善的行為，也應憑“觀覺之心”“隨生即舍，不生憶念，不味不著”，且“內心生慚愧”。
　　可貴的是在佛教的“懺悔”觀念中，不只是突出強調了“悔”的積極心理導向，也體現了對“悔”情結多元發展趨向的全面認識。他們反對“掉悔”。“掉”是“掉舉”的省稱，意謂使心浮躁不靜的作用，所謂“掉悔”就是沉溺于“悔”之中不能自拔，而使心性不得安寧。所以《大智度論》（同上，卷25）卷17有偈勸導曰：“若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應常念著。”他們也明確“懺悔”本身不是目的，只是為了使人解脫罪業，改正過失，從而達到心性純凈無悔的境地。如南朝陳代的真諦所譯《四諦論》（同上，卷32）中就提出：“破戒人死，名有悔死，持戒人死，是無悔死。”在這一點上，是與先秦的無悔觀相通的。
　　如前所述，漢末至魏晉南北朝，僅是儒、釋、道三種理論體系對立沖突而又互相融會吸收的磨合期，所以佛教的懺悔行為和懺悔觀念，還只是在宗教領域中日益擴大其影響，尚未能和傳統的儒學理論相溝通。
　　從“懺悔”在宗教領域的影響的表現看：首先是不僅入教的僧徒，而且信奉佛教的士大夫也對“懺悔”高度重視。他們不僅從事懺悔，而且大量制作懺悔文、創制懺悔儀式。其顯例，一是世傳的《梁皇懺》，即《慈悲道場懺法》，皇皇十卷巨著，說為梁武帝親著固為不確，但產生于梁代則無疑。二是《廣弘明集》卷28“悔罪”篇所收16篇懺悔文，再加上該書卷15王僧孺《懺悔禮佛文》，足可見梁、陳君臣紛作懺悔文的情況。三是在文學作品中，不但有如梁武帝《和太子懺悔》、蕭綱《蒙預懺悔詩》等，作為“釋氏輔教之書”的志怪小說，如《宣驗記》、《冥祥記》、《旌異記》中，也有大量關于懺悔、悔過的記載。
　　其次是佛教“懺悔”觀對道教有著明顯的影響。道教濫觴于漢末，據《三國志·魏書·張魯傳》載，張魯繼承其祖父張陵所創五斗米道，“皆教以誠信不欺詐，有病自首其過”，同書裴松之注所引《典略》云，張角所創太平道，也是“教病人叩頭思過”。今傳《太平經》中，亦有規勸信徒悔過自責的內容。此時佛教已傳入中國，但影響尚不大，這些做法是否受到它的影響，難以確考。但是在此后道教的發展中，幾乎全方位地移植了佛教的懺悔內容（包括語言、教義、儀式等）則是確定無疑的。如《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷3專設“懺悔品”， 其中有云：“（凡有過失）能自覺悟，生悔謝心，來詣我前，懺悔之者，皆得滅除。”《太上真人絡命訣》云：“夫欲事道之法，當先道服罪過，當啟白赦除，悔過自正，改惡從善。”《太上洞玄靈寶本行宿緣經》云：“齋誡施惠，然燈悔罪，解七世父母宿對緣結。”這些幾乎是佛教懺悔免罪思想的翻版。
　　而從另一方面看，在這一時期，佛教“懺悔觀”中的合理內核，尚未能與傳統儒學的心性修養學說在理論上結合起來。如同一個蕭綱，在關涉到佛教信仰時，可以作《預蒙懺悔詩》，而他仿江淹《恨賦》所作的《悔賦》，在《序言》中就標明其宗旨是倡導“作事無悔”的精神，全文通過歷數諸朝敗亡者的悔恨，總結歷史教訓，體現的依然是“悔不可及”的觀念，根本沒有對“悔”而“改過”的肯定。再一個例證是較蕭綱為早的南朝宋劉義慶所編《世說新語》。這部書記載了魏以來著名人物的軼事，尤以玄學家和釋、道的信奉者為重點，名僧支遁亦是其中之一。但編纂者潛在的主導觀念依然是傳統儒學思想，這從該書的編排體例可以看得很明顯。全書三十六門，分上、中、下三卷。對所記事跡的評價，顯然是按卷次和門類順序每下愈況。如上卷之德行、言語、政事、文學，恰是《論語》中的孔門四科，其后至第二十一門“巧藝”，體現了魏晉以來重人物風度、氣質的時代特點，再后各門，從標目上就表現出越來越具有貶斥否定的傾向，如儉嗇、汰侈、忿狷、讒險、紕漏、惑溺、仇隙等等。值得注意的是，其中第十五門為“自新”，只記事兩條，一為周處事，文中提到周處“有自改意”，而不涉“悔”字。第三十三門，側于“讒險”之后，設“尤悔”項，所記十七條，全為令人遺恨事，沒有任何地方流露出對“悔”的肯定。這說明在編者心目中，“悔”與“自新”，不但兩不相涉，而且一可貶，一可褒。
　　經唐至宋，釋、道都有了新的發展，儒學也面臨著改造和發展自己的理論體系的任務，于是就有了當時的新儒學——理學的產生。對于理學產生的時代背景和儒學自身在體系上必須發展更新的內在要求，專門家們已有充分而深入的分析，無須贅述；對這一時期儒、道、釋的融合，特別是理學借取釋、道理論以創構自己體系的事實與表現，前輩和當代學者的一些精論和定見，于大多數治思想史者，也已耳熟能詳。不過，對于佛、儒的關系，我們還有必要作些重復性的強調。就佛教來說，它已改變了初入中土時，為了立住腳根，而對儒、道觀念進行生硬的比附，而是吸收了它們的內在精神，進行了自我性的改造，如產生了具有中國特色的禪學。就堅持儒學立場的人來說，經過長期的較量，透過佛教的宗教教義，他們確實也受到了啟發，意識到在本體論、認識論、方法論、心性論等基本理論方面有遠遠超過自己之處。這時候，大家都超越了理論的外在形式，而看到了彼此的內在的精神。正因為如此，理學家雖然在基本立場上仍是反佛的，因為理學所承傳的儒學的基本特點是重現世，重現實，重人文，重倫理，重社會實踐，而佛教作為宗教教義的基本指向，卻是重出世，重來生。但是這種對立，并不妨礙理學家們，從佛教教義所賴以樹立的、博大精深的理論基礎中吸取自己所欠缺的成分，并把它加以熔鑄改造，用以作為構造自己思想體系的材料。這些成分，就其原始素質上來看，似乎是佛的，但放在其思想體系中，又成為了儒的。真正成為了你中有我，我中有你。
　　在“悔過觀”上也是如此。理學家們并不贊同宗教性的懺悔行為，也沒有接受宗教性的懺悔儀式，在觀念上也沒有將“悔”與擺脫“業報”聯系起來。這是他們對有關“懺悔”的宗教形式的揚棄。但他們卻吸收了佛教“懺悔觀”的合理內核，即由“悔心”的產生，可以使人改惡向善，并且將它與從原始儒學那里承傳來的內省、自新相結合，形成了自己的“悔過”理論和“悔過”觀念。這一點理學家們并不承認，相反，他們卻將自己的學說完全貼附到以孔子為代表的先秦儒家身上。可是，如果我們對照前述先秦儒學對“悔”情結的疏忽，和佛教“懺悔觀”中對“悔”心積極作用的重視，再看看理學家在由“過”到“改”的過程中對“悔”的關鍵作用的強調。其來龍去脈，不言自明。
　　宋明理學對佛教“懺悔觀”的吸收中，當然也有改造和發展。關于“悔”心的產生，在佛教里強調的主要是對業報的恐懼，理學家在納入自己的體系時，則把基礎放在“天理”或“良知”的覺悟上。如呂祖謙在《左氏博議》卷1中論及鄭莊公時曾說：
　　莊公怒其弟而上及其母，囚之城穎，絕滅天理，居之不疑，觀其黃泉之盟，終其身而無可移之理矣。居無幾，何而遽悔焉？是悔也，果安從而生哉？蓋莊公自絕天理，天理不絕莊公。一朝之忿赫然勃然，若可以勝天。忿戾之時，天理初無一朝損也，特暫為血氣所蔽耳。
　　這段話的意思等于說，鄭莊公的悔心所以能發生，最終還是“天理”啟發了他。再就是，對于“悔”心可能造成的多元發展趨向，理學家看得也更全面。如同是呂祖謙還提出了“持悔”說。在《左氏博議》卷5 論及晉“先軫死師”時，他說：
　　至難者，悔心也；至難持者，亦悔心也。……是悔也，未發則憂其難發，既發則憂其難持。悔心初發，自申自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。茍無以持之，則自厭者，茍且弛然，必入于自肆矣；自愧者退縮羞赧，必入于自棄矣；自怨者郁積繳繞，必入于自懟矣；自咎者憂憤感激，必入于自殘矣。是悔固可以生善，亦可以生不善也。
　　他所謂“持”，就是在悔恨之心發生之后，要正確地對待和把握，否則的話，就可能因令人悔恨的行為已經發生，索性破罐子破摔而自我放縱，或是從此喪失進取的信心，或是陷于痛苦中不能自拔，或是走向自我摧殘。在他看來，先軫的死師就是一種自殘行為。他這種對悔心產生以后可能導向的不同后果的心理分析，顯然比釋氏更為全面。
　　總之，從先秦時期歷史典籍中所表現出來的“悔”觀念，到宋明理學家對“悔過自新”的倡導和論述，比照之中，明確地可以看到佛教“懺悔”觀的輸入，對宋明理學“悔過觀”所產生的影響。如前所述，宋明理學在構造自己的理論體系時，吸收融會了釋、道的思想營養已是不爭的事實，我們在這里對其“悔過觀”的形成和發展作一番探討，目的不過是從一個新的角度，對這一事實作進一步的印證而已。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為禺右加頁
　　　　＠②原字為木右加式
　　　　＠③原字為芬下加木
　　
　　
　　
孔子研究曲阜81～90,22B5中國哲學劉振東/吳海勇20002000“悔”是人們在過失性的行為發生以后產生的一種自恨自責的心理情態，它對人們此后的思想和行為有重大和復雜的影響，可以導致和形成不同的發展趨向。宋明理學極其重視和強調“悔”這一心理情結，在由既往之“過”到“改”而“自新”的過程中的作用，具有相當明確系統的“悔過觀”。宋明理學“悔過觀”的形成，固然與原始儒學有著承傳關系，但更主要地是接受和吸收了佛教文化中關于“懺悔”的影響。在先秦原始儒學的觀念中，主要將“悔”視為一種于事無補的消極心理現象，因而著重強調行為的“無悔”和“寡悔”。而在佛教的教義、教規和教誡中，卻極其重視“懺悔”的作用，將其視為洗脫罪孽獲得靈魂超度和恢復心性寧定的基本途徑之一。宋明理學將“懺悔”這一心理情結與傳統的“內省”與“自新”相溶合，形成了自己的“悔過觀”，并且使之成為心性之學的一個重要分支。這從一個側面再次印證了佛教文化對宋明理學的影響。劉振東，男，1935年生，原曲阜師范大學中文系教授。　　吳海勇，男，1972年生，復旦大學中文系博士生。 作者：孔子研究曲阜81～90,22B5中國哲學劉振東/吳海勇20002000“悔”是人們在過失性的行為發生以后產生的一種自恨自責的心理情態，它對人們此后的思想和行為有重大和復雜的影響，可以導致和形成不同的發展趨向。宋明理學極其重視和強調“悔”這一心理情結，在由既往之“過”到“改”而“自新”的過程中的作用，具有相當明確系統的“悔過觀”。宋明理學“悔過觀”的形成，固然與原始儒學有著承傳關系，但更主要地是接受和吸收了佛教文化中關于“懺悔”的影響。在先秦原始儒學的觀念中，主要將“悔”視為一種于事無補的消極心理現象，因而著重強調行為的“無悔”和“寡悔”。而在佛教的教義、教規和教誡中，卻極其重視“懺悔”的作用，將其視為洗脫罪孽獲得靈魂超度和恢復心性寧定的基本途徑之一。宋明理學將“懺悔”這一心理情結與傳統的“內省”與“自新”相溶合，形成了自己的“悔過觀”，并且使之成為心性之學的一個重要分支。這從一個側面再次印證了佛教文化對宋明理學的影響。

網載 2013-09-10 20:45:43

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