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　　中圖分類號：G256.1　　文獻標識碼：A　　文章編號：1001-4608(2007)04-0053-07
　　對于敦煌“唱衣”的探討，經歷了一個比較漫長的認識過程，向達、全漢昇、任二北、楊聯陞、謝和耐、張永言、陳祚龍等先生都曾對此進行過研究①。十多年前，筆者在學習、閱讀敦煌文獻時，也曾關注過其中的“唱衣”，并撰寫了讀書筆記《晚唐五代敦煌寺院的“唱衣”——以P.2638號文書為中心》②。在隨后的學習尤其是與朱雷師的交談中，感覺到所寫讀書筆記還有一些不清楚，甚至在文獻考釋乃至斷句方面尚存錯誤。現在，根據讀書中的一些體會，對其再做進一步的探討。
　　P.2638號《后唐清泰三年沙州儭司教授福集等狀》是有關沙州寺院生活的一件重要文書，全文共88行，為了使我們的討論方便，現將前25行[1]391-395移錄如下：
　　1.儭司教授福集、法律金光定、法律愿清等狀
　　2.右奉處分，令執掌大眾儭利，從癸巳年六
　　3.月一日已后，至丙申年六月一日已前，中間三年，應
　　4.所有官施、私施、疾病死亡僧尼散施及車
　　5.頭、齋儭、兼前儭回殘，所得綾錦綿綾絹緤褐布
　　6.衣物盤椀臥具什物等，請諸寺僧首、禪律、老宿
　　7.等，就凈土寺算會，逐年破除兼支給以應管僧尼
　　8.一一出唱，具名如右：
　　9.巳年：官施衣物唱得布貳阡叁伯貳拾尺，陰僧
　　10.統和尚衣物唱得布玖阡叁拾貳尺，賈法律衣物唱
　　11.得布叁伯陸拾叁尺，陰家夫人臨曠衣物唱得
　　12.布捌伯叁拾尺。甲午年：官施衣物唱得布貳阡叁
　　13.伯貳拾尺，又壹件衣物唱得布肆阡捌伯壹拾尺，又
　　14.壹件衣物唱得布伍阡伍伯捌拾尺，龍張僧政衣
　　15.物唱得布肆阡柒伯柒拾陸尺，普精進衣物唱
　　16.得布貳阡玖伯壹拾捌尺。乙未年：曹仆射臨曠衣物
　　17.唱得布叁阡伍伯肆拾尺，大王臨曠衣物唱
　　18.得布捌阡叁伯貳拾尺，梁馬步臨曠衣物唱得
　　19.布伍伯壹拾尺，國無染衣物唱得布叁阡肆伯
　　20.柒拾伍尺，普祥能衣物唱(得)布貳阡伍伯捌拾
　　21.尺，天公主花羅裙唱得布捌伯尺，王僧統
　　22.和尚衣物唱得布陸阡叁伯捌拾貳尺，孫法律衣
　　23.物唱得布貳阡貳伯陸拾陸尺。
　　24.上件應出唱衣物，計得布伍
　　25.萬捌阡伍伯貳尺。
　　這是一件敦煌寺院的“唱衣”帳目，它算會的“從癸巳年六月一日已后，至丙申年六月一日已前，中間三年”的寺院出入帳。后唐清泰三年乃公元936年，是年為丙申，向前推可知，933年是癸巳、934年是甲午、935年是乙未，因此，癸巳年六月一日至丙申年六月一日就是公元933年6月到936年6月，其間整整經歷了三年。
　　這件文書，多次出現了有關“唱”的詞，如“出唱”、“唱得布”，其中“唱得布”出現17次。這里的“唱”是什么意思？為什么“唱”與“布”緊密相連？這就是本文將要討論的重點所在。
　　一、佛教典籍中有關的“唱衣”的規定
　　敦煌文獻中的“唱衣”制度，應該是來源于佛教律藏的有關規定，因為“釋門的‘律’，猶如世俗社會的‘禮’和‘法’一樣，是要規范僧尼的思想和行為，使之整飭有序，合于釋門理念”[2]477。從早期佛教律典可知，僧侶圓寂后，其衣物等便分給別的僧眾。但在唐初由義凈翻譯的《根本說一切有部目得迦》中可知，在印度，拍賣是用來處分這些私人所有物的辦法。
　　“唱衣”制何時在中國寺院中施行，目前還無法得知具體的時間，但在唐初道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》中，已有了分僧物的記載：
　　分比丘物者，先將亡去者，藏已送喪，僧還來至寺，取亡人物著僧前，然后如上，依法集僧分之。
　　將亡人輕重之物，并集僧中，若不勝舉床甕屋舍園林牛奴等，并須歷帳，對僧明讀，令知其多少。……后鳴鐘遍召，一同僧式，不得閉門限客，假托昏夜，意遮十方。……次定輕重訖，如上分之，重者一處依名抄記，輕物一處依名抄之[3]1-156。
　　由此可知，僧人圓寂后，其遺物分為輕重兩部分：床、甕、屋舍、園林、牛、奴等重物，歸寺院所有；一切輕物，主要是衣物等生活用品，便由僧尼分配。
　　《四分律刪繁補闕行事鈔》中，雖然沒有說到唱衣之法，但估計此時已有了唱賣的例證，或者說唱賣已經在寺院中實行了。因為當僧尼分配亡者輕物時，若遇分配不均，可能就采取競賣的辦法，將亡僧的輕物變賣，然后由僧尼均分錢財。道宣曾對其進行譴責：
　　律無賣物分法，今時分賣，非法非律，至時喧笑，一何顏厚。佛令分付，為息貪情，令各自省，今反樂[3]117。
　　由此可見，當時寺院中已出現了“分賣”現象，只不過還未得到律藏的許可。歷史上許許多多的規章制度，大多是先在民間傳布、流行，然后才逐漸得到官府的默許、認可，最后才以制度、規章的形式來加以規范、約束。“唱衣”之起源，可能也走過了這樣一條漫長的道路，即先在“非法非律”的狀態下在某些寺院中流行，然后得到認可，最后才將其進行規范。
　　唐代中葉以后，伴隨著禪宗的勃興，懷海制定了《百丈清規》。“《清規》的產生是禪林制度確立的標志”[2]304。可惜的是《百丈清規》在宋代就已失傳了，南宋宗頤所編《禪苑清規》和元代德輝重編的《敕修百丈清規》，雖非懷海原貌，但它們畢竟是唐宋間寺院及其僧人生活的真實寫照，由此我們可以窺見唱衣制的一些情況。
　　據敦煌文書P.2187號《河西都僧統悟真處分常住榜》③記載：
　　應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是賢哲修成。內外舍宅、莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧；應是戶口家人，壇(檀)越將持奉獻，永充寺舍居業。世人共薦共揚，不合侵陵，就加添助，資益崇修，不陷不傾，號曰常住。
　　所謂“常住”，本指恒久不變的意思，轉意指僧伽的共有財產。從本件敦煌文書可知，由官府施入或一般檀越(施主)施入的地產和人戶，就構成了稱為“常住”的這種所有權[4]。凡屬寺院的常住，內律都給予保護，不許任何人侵占：
　　凡是常住之物，上至一針，下至一草，兼及人戶，老至已小，不許倚形恃勢之人，妄生侵奪，及知典賣。或有不依此式，仍仰所由具狀申官④。
　　所謂輕物，主要是指那些“可隨身資道”的，即日常生活中的必需品，其中以衣物為主。“由于禪林中沒有個人不動產，《清規》只對亡僧衣物處理做規定”[2]319。這些衣物應由眾僧均分。由于分配不均，才進行唱賣，然后均分唱賣后的錢財。《釋氏要覽》引《增輝記》：
　　佛制，分衣本意，為令在者見其亡物分與眾僧，作是思念，彼既如斯，我還若此。因其對治令息貪求故。今不能省察此事，翻于唱賣之時，爭價上下，喧呼取笑，以為快樂，誤之甚也，仁者宜忌之[5]309。
　　所有唱賣的衣物，在亡僧病重或臨死之前，都要進行清點、估價、封存。僧人有遺囑者，還要考慮處理方式。《禪苑清規》卷七《亡僧》條載：
　　如僧人病勢稍困，堂主計會維那、監院、首座、藏主、書記、知客，同共抄剳口辭，收祠部。并衣物入堂司收掌，首座封押并收掌鑰匙。《敕修百丈清規》載，凡有僧病危：
　　直病者即白延壽堂主，稟維那請封行李……同到病人前抄寫口詞。直病者同執事人，收拾經柜函柜衣物，抄剳具單，見數一一封鎖外，須留裝亡衣服，合用之物并作一處包留，延壽堂主同直病者收掌。或病者不能分付，維那首座為當主行。無行李者亦須盡禮津送。單帳鎖匙封押納首座處。所封行李……只留本房，庫司差人看守。亡僧非生前預聞住持，兩序勤舊，及無親書，不可擅自遺囑衣物[6]1147。
　　僧人圓寂后，就對已入帳的衣物進行估價，為唱賣做準備。據《敕修百丈清規》載，當亡僧的后事辦理完畢之后：
　　維那分付堂司行者，請住持兩序侍者就堂司，或就照堂對眾呈過包籠，開封出衣物，排地上席內，逐件提起呈過，維那估值，首座折中，知客侍者上單，排字號就記價值，在下依號寫標。貼衣物上入籠，仍隨號依價，逐件別寫長標，以備唱衣時用。方丈兩序諸寮舍，并不許以公用為名分去物件。常住果有必得用者，依價于抽分錢內準。或亡僧衣缽稍豐，當放低估價利眾，以薦冥福[6]1148。
　　由此可見，唱衣前的估唱是一項細致的工作，需要對亡僧的衣物進行一件件估價貼簽，做好唱賣的準備。對此，《百丈清規證義記》的記載更為具體：
　　入塔后，庫房齊集兩序執事、監院、維那、知客、值歲、庫頭、知浴、衣缽等，將亡者行李(除遺命贈人物)，請監院維那，每件估價(照時價七折算)，書記上簿，知客編號已，值歲點數，酌留一二件犒勞看病之人。凡衣具被帳等，有四角者，應歸常住，余者即寫號條，第幾號某件價若干，縛于本件之上，俱定價登簿已(若余人，則應白主持)，客堂掛牌，牌云估唱[7]706。
　　可見，估唱主要由寺院的執事僧，如執事、監院、維那、知客、值歲、庫頭、知浴等進行，他們對亡僧的衣物進行清點、登記、編號、估價，并寫好標簽，注明某件為某某號，價多少，貼在衣物上，以便唱衣。
　　關于唱衣之法，《敕修百丈清規》之大眾章《亡僧·唱衣》曰：
　　齋罷僧堂前唱衣，仍報眾掛唱衣牌。……維那、知客、侍者同入堂歸位向里列坐……扛包籠住持兩序前，巡呈封記，于首座處請鎖匙呈過。開取衣物照字號，次第排席上，空籠向內側安。維那起身鳴磬一下……某號某物一唱若干，如估一貫則從一伯唱起，堂司行者接聲唱眾中應聲，次第唱到一貫。維那即鳴磬一下云：“打與一貫”。余號并同。或同聲應同價者行者喝住云：“雙破”。再唱起鳴磬為度。堂司行者問定某人名字，知客寫名上單，侍者照名發標，付貼供行者，遞與唱得人，供頭行者仍收衣物入籠。一一唱畢，鳴磬一下。……衣物過三日不取者，照價出賣。
　　由此可見，唱衣的程序比較嚴密，規定比較詳細。對于每件衣物的價格，由于先已估價，因此也比較合理。主持唱衣的維那，本來就是參與估價者，他應知道每件衣物的新舊程度及價值，因此戒律規定：
　　維那唱衣須知所唱衣物價例高低，新即言新，舊即言舊，破即言破，聲定錢陌(或足或省或是依除)，如大眾不肯添錢，雖賤亦須打與，如添錢太過，維那即云，更須子細，后悔難追[8]913。
　　從《敕修百丈清規》的記載可知，寺院唱衣，從估價的10％起唱，僧眾應價后再唱，一直唱到估價，然后鳴磬為定。若唱到估價后，還有兩人以上應價，還可加價再唱，上不封頂。這種唱衣之法，與現代的拍賣非常相似。
　　《敕修百丈清規》卷七《板帳式》：
　　今具估唱亡僧某甲稱呼衣缽鈔收支下項：一收鈔一千貫文(系唱衣鈔收到，或別有收鈔名目，逐一列寫)；支鈔九十一貫文(系板帳支行)。即每次唱衣完畢后，都要填造收支帳目申報主持僧。根據上引“板帳式”，由“收鈔”和“支鈔”兩部分構成，“收鈔”為亡僧衣物唱賣所得；“支鈔”包括僧人送亡及茶毗等喪葬活動的全部支出。
　　凡僧亡以其所有衣物，對眾估唱懲貪積也。估唱得錢必照板帳，支用外其錢作三七，抽分歸常住(百貫抽三十貫，不滿百貫則不抽分)，余則均俵僧眾[6]。
　　即喪葬支出以外的余額，30％歸寺院，70％作為酬金，分給參加佛事、唱衣等勞作的三綱、知事僧、知客僧、行者等人[4]。明乎此，我們就能正確理解P.2638號文書第63——66行的支出了。這些支出，正是對參加儭司唱衣的各類僧人的酬勞，如“賞監儭和尚”、“賞支儭大德”、“賞都司三判官”、“支大眾維那”、“給算日供主用”等。
　　二、敦煌文獻中的“唱衣”
　　P.2638號文書有確切的紀年，即后唐清泰三年(公元936年)。其所唱賣的全是衣物，只不過來源不一，并非像戒律所說是僧人圓寂后唱賣其輕物。從內律的有關規定及敦煌文獻可知，在唱賣中，還包括布施物。如S.2447《亥年(831？)十月一日已后諸家散施入經物歷》：
　　亥年十月一日已后，應諸家散施入經物，一一具色目如后：僧伯明施三歲特子壹頭，出唱得經紙叁拾帖。杜都督施紅單絹裙壹并腰帶，出唱得布壹伯叁拾尺，又施麥五斗。子年五月廿一日，僧靈修施經紙伍帖，計貳伯肆拾捌張。
　　另外，僧人圓寂后，其輕物也并非全由寺院唱賣。僧人若生前有遺囑者，若符合內律，還要按遺囑贈人等。但本文僅對僧人輕物的唱賣情況加以探討，對其他問題暫不涉及。
　　從我們前引《釋氏要覽》、《敕修百丈清規》、《禪苑清規》、《百丈清規證義記》可知，各寺院在唱衣時，應集合全體僧尼，并可相互競價。從P.2638號《清泰三年沙州儭司教授福集等狀》亦可知，儭司唱衣所得布及其他施入物品，其用途是比較廣泛的。如第49、51行“上梁”，乃指建造房屋時架梁，有專門用以表示頌祝的文體——上梁文。無論民間還是寺院，在建筑時必擇吉日上梁，親朋賓客前來道賀，同時還要犒勞匠人。目前西北農村還有這一風俗。
　　第50行之“歸文”，乃定州(今河北省定縣)開元寺僧，他于同光元年(923年)奉敕西行取經，但失敗而歸。翌年又與德全等一起西行求法。S.0529保存有歸文的牒文6件，都是西行途中他分別寄給或在當地上給沿途所經之地的和尚、令公、評事、尚書等僧俗官人的。歸文到達沙州的時間不得而知，但從本件文書可知，933—936年間他仍在沙州[9]。
　　第48、53、58、60行之“二月八日”、“八日”，指佛誕日。關于佛誕日，有二月八日和四月八日二說。從全國情況看，以四月八日說的影響更大。但在晚唐五代的敦煌地區，則只有二月八日紀念日。二月八日行像日，僧俗官員齊集道場，法師、百姓臨街瞻仰、散施祈福，當日還有“踏歌”、“賽天王”等活動助興。紀念佛誕日的法事活動，要有法師主持，結束后還要賞賜出力師僧，故文書中有幾筆開支為“二月八日賞法師用”⑤。
　　第57、60行之“七月十五日”，指盂蘭盆節。在盂蘭盆節的活動中，為了增加喜慶的成分，要請樂人演奏，故在文書中有“七月十五日賞樂人”、“七月十五日設樂”等記載。
　　第59、61行之“慶陽”，有的學者在研究敦煌本齋文時提出，“慶陽”或寫作“慶揚”、“慶楊”、“啟陽”，皆同音誤筆。“慶揚”意為慶贊、宣揚佛的功德。敦煌本齋文中的“慶揚”篇，主要是慶贊新造佛堂、佛像、佛幡、佛經等齋文[10]。
　　除了慶贊、宣揚佛教功德外，“慶陽”應該還指“慶陽節”，但由于材料限制，目前還無法確證，僅提出來，聊備一說。如《唐會要》卷二十九《節日》載：
　　開成五年四月：中書門下奏請以六月一日為慶陽節，休假二日，著于令式。其天下州府，每年常設降誕齋，行香后，便令以素食宴樂，惟許飲酒及用脯醢等。京城內，宰臣與百官就詣大寺，共設僧一千人齋，仍望田里借教坊樂官，充行香慶贊，各移本廚，兼下令京兆府別置歌舞，依奏。(原注：是年，文宗崩，武宗纂嗣，以誕慶日為慶陽節。)
　　(會昌元年)六月，中書門下奏：慶陽節，準敕，其日設齋錢。
　　(會昌)二年五月敕：今年慶陽節，宜準例，中書、門下等并于慈恩寺設齋，行香后，以素食合宴。
　　《舊唐書》卷四十三《職官二》載：
　　凡國忌日，兩京大寺各二，以散齋僧尼。文武五品已上，清官七品已上皆集，行香而退。天下州府亦然。凡遠忌日，雖不廢務，然非軍務急切，亦不舉事。
　　既然慶陽節要行香設齋，歌舞慶賀，并以素食宴樂。同時宰相還要到京城佛寺——慈恩寺設齋行香。那么，作為佛教寺院的莫高窟，祝賀慶陽節也就很正常了。
　　唐武宗開成、會昌年間的“慶陽節”，五代時是否還繼續遵守呢？筆者目前還未見到有關記載。就是晚唐時代，也未見繼續遵從武宗“慶陽節”的記載。但《五代會要》卷四《忌日》載：
　　后唐天成三年又八月九日敕，尚書兵部郎中蕭愿奏：每遇宗廟不樂之辰，宰臣到寺，百官立班，是日降使賜香，準案禁樂、斷屠宰、止刑罚者。帝忌、后忌之辰，舊制皆有齋會，蓋申追遠，以表奉先。多難已來，此事久廢。今后每遇大忌，宜設僧道齋一百人，列圣忌日齋僧道五十人。
　　可知在皇帝、皇后的忌辰，“舊制皆有齋會”，只是由于“多難已來，此事久廢”，到了后唐明宗天成三年，才又決定繼續設齋，以示追念。
　　《五代會要》卷五《節日》載：
　　(后唐)清泰二年正月，中書門下奏：每遇圣誕節辰，凡刑獄公事奏覆，候次月施行。今后伏請重系者，即候次月，輕系者節前奏覆決遣。從之。
　　這里所說“每遇圣誕節辰”，未說明是何節，但從“每遇”可知，應包括所有的“圣誕節辰”。這里是否包括“慶陽節”，并沒有明確的證據。不知到后唐末帝時，唐武宗時的“慶陽節”是否還被遵從，如果遵從的話，“每遇圣誕節辰”，自然也就包括“慶陽節”了。
　　《五代會要》卷五《節日》又載：
　　周廣順三年七月敕，內外文武臣寮，遇永壽節辰，皆于寺觀起置道場，便為齋供。
　　從這條敕文可知，到后周廣順三年，凡“遇永壽節辰”，皆于寺觀起置道場。如果五代時所“齋供”的節辰，仍包括“慶陽節”的話，P.2638號文書中的“慶陽”，就有可能指“慶陽節”。
　　除了這許許多多的各種支出(出破數)外，儭司唱賣所得布的最主要支出，乃是寺院內部僧尼的分配，即本件文書第74—79行所記：
　　74.應管諸寺合得儭僧計叁伯伍拾陸人，
　　75.沙彌壹伯陸拾叁人合全捌拾壹人半，合得
　　76.儭大戒式叉尼計叁伯柒拾玖人，尼沙彌計
　　77.柒拾壹人，合全叁拾伍人半。上件僧尼，通
　　78.計捌伯伍拾貳人，人各支布陸拾尺，僧尼沙
　　79.彌各支布叁拾尺。
　　以上合得儭之僧、沙彌、大戒式叉尼、尼沙彌共計852人，所分儭布都是平均的，即僧和大戒式叉尼每人60尺，沙彌和尼沙彌為一半，即每人30尺。
　　本件文書所載儭布的分配方式，郝春文先生已正確指出：“儭司施物的唱賣者并不是將應出布(對儭司來說是所得布)直接交給儭司，由儭司進行分配，而是依據應出布的數量，分別分發給僧人”。由于“儭司施物唱賣者自身應得儭利的份額，一般是從其應出布數額中扣出，即所謂‘支本分’。”[11]
　　三、敦煌“唱衣”的地域特色
　　《敕修百丈清規》、《禪苑清規》記載的“唱衣”情況，都是一個寺院的活動。而敦煌文書記載的敦煌寺院，其“唱衣”等活動雖然遵從了律藏的規定，但又與《敕修百丈清規》、《禪苑清規》的記載不完全一致，具有鮮明的地域特色。
　　如“唱衣”就不是在某一個寺院中進行，而是整個敦煌教團的集體行動。歸義軍時期，敦煌的寺院比較多，S.1947號文書中就有“(歸義軍)管內一十六所寺及三所禪窟”，ДX.1382號也有“應管壹拾陸寺僧尼籍”的記載。據李正宇先生考證，晚唐五代時期，敦煌境內敕建有尼寺五所及僧寺十一所，總稱十六寺。另外還有一些窟、佛剎、佛龕、佛堂和蘭若等[12]。“站在這個龐大的教團勢力頂端的，仍然是‘都司’即都僧統司。……‘都司’下設立掌管布施收入和分配的‘儭司’，由‘儭司教授’及‘儭司法律’掌管”[13]145。由此可見，儭司主持的“唱衣”，并非單個寺院的單獨活動，而是整個敦煌教團的集體行動。
　　P.2638號文書是沙州儭司的狀稿，而儭司又是都僧統司的下屬機構，由此也可看出，“沙州僧團是超越于一個寺院的組織”。而本件文書上又鈐有幾顆“河西都僧統印”，可見所謂“右奉處分令執掌大眾儭利”，也是奉河西都僧統的處分。它也證明P.2638號文書中儭司的“唱衣”行動，是由“河西都僧統”領導下的整個敦煌教團組織的集體行動，并非像《敕修百丈清規》、《禪苑清規》記載的那樣，只是一個寺院的活動。
　　敦煌的佛寺，雖不能說全是禪寺，但具有禪宗的內容則是不容置疑的。由此我們可以提出這樣一種假設，即《敕修百丈清規》、《禪苑清規》雖是禪門寺院的規范，但它又是在總結、繼承整個佛教寺院行為準則的基礎上制定的，故在非禪宗寺院中也可以看到許多與《敕修百丈清規》、《禪苑清規》相似的內容。從以上所論敦煌寺院的“唱衣”可知，它與《敕修百丈清規》、《禪苑清規》的記載也有不完全一致之處，即打上了當時當地的烙印。這也許是因為《敕修百丈清規》、《禪苑清規》的規定是佛教僧徒的最高理想，屬于佛教的法規，而敦煌文書中反映的“唱衣”則是一般僧人的活動，雖以佛教法規為指導，但又具有一定的世俗性。
　　從唐代開始，僧務的管理權就一直隸屬于中央政府的常設官署，如鴻臚寺、祠部等，不再設專門的僧務機構了。在僧務管理上，表現為一種僧官與俗官混存共管的情況⑥。而敦煌歸義軍政權，雖奉中原王朝正朔，但基本上是一個獨立或半獨立的地方政權，在僧務管理上也是如此。如張氏歸義軍時期的河西都僧統悟真，從形式上看，由朝廷任命，但實際上是由歸義軍節度使決定的。到“西漢金山國”及曹氏歸義軍時期，則干脆自行任命，有時僅僅加上一個“大唐敕授”的名義罷了[14]144-145。
　　正因為敦煌教團僧官的任命權在歸義軍節度使，故僧官在大政方針上必須與歸義軍政權保持一致，甚至聽命于歸義軍節度使。在曹氏歸義軍時期，其統轄的地盤已大不如前，并不斷受到外來的侵擾，故必須加強內部統治。再加上敦煌的寺院，一般規模比較小，自不能與中原、南方的一些大寺相提并論。因此敦煌佛寺的活動，并不是一個寺院的單獨行動，而是由都僧統領導下的整個敦煌教團的集體行動。如根據S.0520和S.8583號綴合之《天福二年(937年)二月十九日河西都僧統龍辯榜》上有“河西都僧統印”三顆，是沙州報恩寺為舉辦方等道場，由“河西應管內外釋門都僧統龍辯”所發之榜文[15]，其目的是要求都僧統司下屬之僧官以及敦煌十一個僧寺的禪律大德、律師等參加諸司的管理工作。敦煌佛寺的各項活動，是沙州教團的集體行動。作為佛寺活動內容之一的“唱衣”，也就不是各個寺院的單獨行動。
　　前已述及，歸義軍時期敦煌共有十六寺、三窟及若干蘭若等，但在P.2638號文書中只出現了十寺、三窟，為何不是全部寺院的活動呢？對此郝春文先生認為，在當時的沙州，亡故僧尼的衣物并非全部“散施”給儭司，也不是每個疾病死亡僧尼都向儭司“散施”物品。因為僧尼施入各個寺院和“入法事”的物品都不能歸入儭司，所以儭司所執掌的大眾儭利似乎只是施主明言施入“合城大眾”或“大眾”的部分。由此就可以明白，為什么P.2638號文書“收入部分”所記布施衣物的人次較少了[16]。這是有一定道理的，但還有一種可能，即儭司每次主持的“唱衣”及儭物分配，只是有關的寺院參加，并不包括所有的寺院。
　　另外，根據內律規定，寺院唱衣，所收一般是錢，如：
　　估唱得錢必照板帳，支用外其錢作三七。抽分歸常住(百貫抽三十貫，不滿百貫則不抽分)，余則均俵僧眾[6]。
　　同時還列有各種收支帳目的樣式。《百丈清規證義記》卷五《估唱》條亦曰：
　　唱一件價，維那鳴磬一下，要者稱名收號條，書記填某號某甲收，知客僧值照應，或當時錢物兩交，副寺照號收錢，知客給物，或另日往庫房繳錢取物。而敦煌文書中的唱衣歷，其唱賣所得都是實物，其中絕大部分都是布，另有少部分麥、粟等。總之都是實物，目前還未發現使用貨幣的，這是什么原因呢？
　　自從“安史之亂”以后，吐蕃占領了敦煌，并將其本部的一些行政、軍事、經濟政策在敦煌實行，如部落、將制、突田制等，唐王朝的貨幣被廢除，主要實行物物交換，交換的媒介是實物。
　　歸義軍政權作為一個特殊的藩鎮，雖然在絕大部分時間都奉中原王朝為正朔，但由于當時唐王朝自顧不暇，再加上交通的阻隔等各種原因，歸義軍政權實際上處于一個地方政權狀態，無法得到唐王朝的有力支持，當然也就無法得到、使用唐王朝的貨幣。而它又是在推翻吐蕃統治的基礎上建立的，也沒有貨幣供其繼承，而歸義軍政權本身沒有鑄造貨幣。因此，在整個歸義軍時期，都很難見到使用貨幣的記載，人們在買賣、雇工、典當、借貸時，便以麥粟、絹帛、布疋等實物計價。尤其是布疋，在當時當地便替代了貨幣的功能，具有價格和價值的尺度，是實物貨幣的主要形態。
　　作為社會組成部分的寺院，也自然受這一大環境和前提的影響、左右，在唱衣時，其所得也就以布疋為主了。
　　注釋：
　　①向達《敦煌叢鈔》，載《國立北平圖書館館刊》第五卷第六號(1931年)，《唐代俗講考》，載《燕京學報》第16期(1934年)；全漢昇《中古自然經濟》，載《歷史語言研究所集刊》第十本；任二北《敦煌曲初探》，上海文藝聯合出版社1954年，第325-327頁，《唐戲弄》，上海古籍出版社1984年，第920-921頁；楊聯陞《佛教寺院與國史上四種籌措金錢的制度》，原載《哈佛亞洲學報》第13卷第2期(1950年)，漢譯本見楊聯陞《國史探微》，遼寧教育出版社1998年；謝和耐《中國五—十世紀的寺院經濟》漢譯本第113-114頁，耿昇譯，甘肅人民出版社1987年；張永言《關于一件唐代的“唱衣歷”》，載《文物》1975年5期；陳祚龍《關于敦煌古抄“唱衣歷”》，載臺灣《民主潮》第27卷第3期，又見同氏《中華佛教文化史散策初集》，臺北新文豐出版公司1978年。
　　②劉進寶《敦煌文書與唐史研究》，臺北新文豐出版公司2000年版，第245-284頁。
　　③本件文書的定名及錄文，見鄧文寬先生《敦煌文獻〈河西都僧統悟真處分常住榜〉管窺》，載《周一良先生八十生日紀念論文集》，中國社會科學出版社1993年出版。
　　④P.2187《河西都僧統悟真處分常住榜》。
　　⑤參閱張弓《漢唐佛寺文化史》下冊，第951—952頁；譚蟬雪《敦煌歲時掇瑣》，載《九州學刊》5卷4期(1993年)。
　　⑥參閱白文固《南北朝隋唐僧官制度探究》，載《世界宗教研究》1984年1期，又見何茲全主編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究(1934——1984)》，北京師范大學出版社1986年出版。
南京師大學報：社科版53～59B9宗教劉進寶20082008
敦煌文書/唐五代/佛教寺院/唱衣
A Study of "Chang-Yi" of Buddhism Temple in Tang and Wudai Dynasties By Dunhuang Manuscript敦煌寺院的“唱衣”制度，相當于現代的拍賣，它來源于佛教律藏的有關規定，即僧侶圓寂后，其衣物等便分給別的僧眾。當分配不均時，可能就采取競賣的辦法，將亡僧的輕物變賣，然后由僧尼均分錢財。敦煌寺院所唱賣的全是衣物。“唱衣”不是某一個寺院的單獨活動，而是整個敦煌教團的集體行動。唱賣所得也不是貨幣，而都是麥粟、絹帛、布疋等實物。
作者：南京師大學報：社科版53～59B9宗教劉進寶20082008
敦煌文書/唐五代/佛教寺院/唱衣

網載 2013-09-10 20:45:44

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