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　　在近些年來的當代儒學研究中，人們似乎多言“境界”，很少論及“境遇”。實際上，現代新儒家普遍的道德心性及其開顯的形上境界要通過具體的、差別性的“境遇”來體現和落實（此“境遇”包括個體的、社會的和時代的）。在一個劇烈變革的時期，個人遭遇又往往與社會、時代的因素不可分割地糾結在一起，特別是對一位“以天下為己任”的儒者更是這樣。從某種意義上可以說，儒家與生活的關系也就是“境界”與“境遇”的關系。無視時代的特殊問題和每一位儒者獨特的生命感受，片面強調儒家思想無所不在的普遍性和超越性，則此“普遍性”至多只是一種抽象的普遍性，此“超越性”也只是一種虛設的（概念的）超越性。一個真正以儒家的圣賢理想為依歸的人，是在具體的生活實踐中成為這個時代的“這一個”儒家，在其希圣希賢的追求中，必然折射出時代的色彩和閃現出個體生命的光輝。
　　一
　　在敘述牟宗三生平學行的文字中，以蔡仁厚整理、撰著的最為集中、最為重要、最具有史料價值。從了解牟宗三生平的角度看，當屬蔡仁厚在《鵝湖月刊》上連載的《牟宗三先生學行著述紀要》一文最重要。其中的基本材料來自牟本人的論著，特別是其《五十自述》，但在細節上有些考訂和補充。
　　一部《五十自述》為了解牟宗三的生平學行提供了便利。依蔡仁厚所述，該書于1956年冬開始撰寫，于次年完稿，時年49歲。（注：蔡仁厚：《牟宗三先生學行著述紀要》，《鵝湖月刊》第165期，第7頁。）作為一部自傳體的著作，《五十自述》極具特色，有人稱它為“牟氏所有著作中最富色彩、最足以傳世的一部”（注：林鎮國：《當代儒家的自傳世界》，《清華學報》新23卷第1期，第116頁。）。
　　若把牟氏的《五十自述》與馮友蘭先生的《三松堂自序》作一比較，當饒有趣味。《三松堂自序》寫得清醒、理智，不動聲色，娓娓道來，其中大量述及不同歷史時期的人和事乃至社會、民情，作者本人的思想都被對象化了。《五十自述》所注重的不是編年式敘述，而是心路歷程和存在感受。它在史學家的眼中或許稱不上是一部傳記，毋寧說它是一種心靈獨白：無遮攔，無文飾，無做作，無自我標榜和自我美化，一任生命的本然揮發宣泄，將心靈裸露在世人面前。這確實是大手筆、大氣魄，是當今所謂文人學者所不能、也不愿為的。
　　《五十自述》展露了牟宗三的心路歷程，使我們看到他如何由一個淳樸的農村娃，一步步走入哲學的殿堂，又如何超越了理智分析和邏輯思辨而窺到了生命的底蘊。書中很大篇幅是抒發作者當下的生命感受。他在寫于1988年該書的《序》中說：“此書為吾五十時之自述。當時意趣消沉，感觸良多，并以此感印證許多真理，故愿記之以識不忘。……吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發展即是此自述中實感之發皇。”
　　依牟先生本人所述，50歲而后，其生命“集中于往學之表述”，于是有了《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》以及《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》等書的寫作，牟先生也依此成為當代儒學的巨擘。從當代儒學的發展來看，牟氏的學術造詣和義理規模主要表現在其50歲以后的著作中，世人也因此更看重這一時期的著作。而從主體生命的自我展開來看，牟先生在其50歲以后的著作中所表現的生命形態，似乎更為清澈、純凈、理性而圓融，而看不到《五十自述》中所表現出來的種種內在的緊張與沖突。不過在我看來，在牟先生后期思想的發展中，《五十自述》所展露的諸種矛盾與問題并沒有消解，只是沒有再浮現于理論的層面，卻仍然作為某種深層潛存的因素，制約著其思想的展開與理論的建構。
　　作為一位集深刻的思想洞見與豐富的感受力于一身的哲學家，牟先生《五十自述》中所作的抒發，實與當代儒家的客觀境遇緊密地關聯在一起；那些看來只是某種個人的經歷和感受，折射出儒家在現時代所遭遇到的一些普遍性問題。從這一特定的角度解讀牟先生的《五十自述》，乃是本文的立意所在。
　　二
　　我也是一個孤獨深藏的靈魂，對于周圍完全是陌生的，忽視的，忘掉我自己，也忘掉世人。萬人睚眥，萬人側目，亦有人覺著有趣，我全不知道。（注：牟宗三：《五十自述》，臺北鵝湖出版社1989年1月版，第115頁。）
　　我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親，想到了兄弟姐妹，覺得支解破碎，一無所有，全星散而撤離了。我猶如橫陳于無人煙的曠野，只是一具偶然飄萍的軀殼。如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而愴痛，覺著覺著，忽然驚醒，猶淚洗雙頰，哀感婉轉，不由地發出深深一嘆。這一嘆的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。徹里徹外，整個大地人間，全部氣氛，是浸在那一嘆的悲哀中。（注：牟宗三：《五十自述》，臺北鵝湖出版社1989年1月版，第147頁。）
　　家破、國亡，一切崩解。社會的、禮俗的、精神的、物質的，一切崩解。吾之生命亦因“離其自己”而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虛無的，我亦是虛無的；此世界人人失所受苦，我亦是“有情既病，我即隨病”。但在我只是被動的反映，不是菩薩之“現身有疾”。世界病了，我亦病了。（注：牟宗三：《五十自述》，臺北鵝湖出版社1989年1月版，第146頁。）
　　《五十自述》中的這類文字出自一位以繼承儒家傳統自命的新儒家人物筆下，殊可驚異。幾段文字中滲透著一種透骨的孤獨、悲苦和蒼涼，這是我們在閱讀傳統儒家典籍時決然感受不到的。儒家心目中那個和諧、秩序、鳶飛魚躍、生機盎然的世界及儒家所追求的進退有度、順適平和、從容灑脫等等，都一并退隱了、消散了、解構了，代之而起的是一個破碎的、扭曲的、荒謬的世界和一個憂怨、無奈、失所歸著的靈魂。
　　隨之而來的，便是對世態炎涼的感受和對不被人理解的境遇的抗爭。牟先生說：
　　吾自念我孑然一身，四無傍依，我脫落一切矜持；我獨來獨往，我決不為生存委曲自己之性情與好壞；我一無所有，一無所恃，我黯然而自足，但我亦意氣奮發，我正視一切睚眥，我沖破一切睚眥；我毫不委曲自己，我毫不饒恕丑惡：以眼還眼，以牙還牙，惡聲至，必反之，甚至嘻笑怒罵，鄙視一切。我需要驕傲，驕傲是人格之防線。我無饒恕丑惡之涵養與造詣。我在那階段與處境，我若無照體獨立之傲骨，我直不能生存于天地間。（注：牟宗三：《五十自述》，第96頁。）
　　從較為具體的意義上說，這段話所描述的，是牟宗三抗戰時期一段“落難”生活中的感受和心境。當時牟“困厄于昆明，謀事不成”，生活無著，靠好友張遵騮接濟度日。他另有一段話描述其在云南大理的生活：
　　人不理我，我不理人。心靈投于抽象之思考，自然生命則下墜而投于醇酒婦人。個體破裂之象由此開其端。普遍性與特殊性趨于兩極化，此之謂個體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結果，亦是最痛苦之境地。整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此是時代之悲劇，亦是吾之悲劇。（注：牟宗三：《五十自述》，第100頁。）
　　對牟氏思想的發展來說，抗戰時期那段獨特的生活經歷十分重要。他自述：“昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為我最困厄之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命，從‘非存在的’抽象領域，打落到‘存在的’具體領域。”（注：牟宗三：《五十自述》，第102頁。）此一階段也是牟先生之存在感受最豐富的時期。人或以為此中所謂“存在”與50年代后新儒家所著力彰顯的那種純凈的、道德化的生命存在不同，而鮮于提及。
　　實際上，在牟宗三的思想中，始終貫穿著兩條不同的線索：一方面是講“心體與性體”（道德的形上學），可以《心體與性體》、《現象與物自身》、《圓善論》等書為代表；另一方面則是講“時代與感受”，可以《五十自述》、《生命的學問》、《時代與感受》等書為代表。兩方面的話語有很大的差異性：在前一方面，牟先生更接近于講道德本體與實踐工夫的宋、明儒家；而在后一方面，則包含了更多傳統儒家的詞匯所無法表達的東西。遺憾的是，論者們多注意前者而忽視后者，其結果是牟先生更多地只是被描述為一位生活在現時代的宋、明儒家，而不是一位感受時代與社會諸種矛盾與問題的現代儒者（注：在有些論者那里，當代新儒學似乎可以等同于“宋明儒學＋民主、科學”，這未免太簡單化了。有的論者甚至以“現代宋明理學”界定“現代（當代）新儒學”。竊以為用“現代宋明理學”一語表述馬一浮先生的理論學說，或許較之表述熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等先生的思想更為妥帖。筆者曾從一個側面論及熊、馮、唐、牟等人思想中“儒家”與“現代”的關系，指出：“在我們使用‘儒家’這一特殊的稱謂來界定他們之前，應當首先考慮到他們同樣是中國現代知識分子中的一群，而這些知識分子乃是西風勁吹、文化失范的特定歷史條件下出現的一批轉型中的人物。也就是說，新儒家人物同樣是生活在歷史的夾縫中，同樣難以擺脫心靈深處的種種彷徨、困擾、緊張與分裂。正如中國現代自由主義者或許并不像他們自己所標榜的那樣‘現代’一樣，新儒家人物或許也并不像他們自己所標榜的那樣‘傳統’。”（《沒有圣賢的時代》，《當代新儒學論衡·代序論》，臺北桂冠圖書公司1995年版，第4頁）事實上，在一個全新的“境遇中”，現代（當代）儒學較之傳統儒學，已經或正在發生著某種整體的、根本性的改變，此種改變在許多方面已遠非宋明儒學的思想架構和話語系統所能包容。此方面《五十自述》這部著作恰好提供了一個生動的例證。）。
　　值得特別注意的是上面幾段文字中表露出來的牟宗三應付世事的方式：“人不理我，我不理人”，“惡聲至，必反之”，“以眼還眼，以牙還牙”，“甚至嘻笑怒罵，鄙視一切”。這些固然可以從孔子反對“鄉愿”及“唯仁者能好人，能惡人”處得到解釋，但同時亦可以成為一種當代儒家“艱難時事”之寫照。當牟先生講“我需要以驕傲，驕傲是人格之防線”、“我若無照體獨立之傲骨，我直不能生存于天地間”的時候，他是在推崇一種特立獨行的狂者性格和我行我素的生存勇氣。熊、牟等人的“狂傲”人所共知，人或以為其由于“狂傲”所以難為流俗接受，卻忽視了其“狂傲”正是與現實中處處碰壁和不為人理解的境遇相關。
　　需要特別指出的是：牟宗三之抒發既不能簡單歸于某種現代學人所共有的存在感受，也根本不同于佛家“人生皆苦”的體驗，因而也就與向往“持佛家精神，過佛家生活”的梁漱溟先生有異。梁先生說：“我曉得人類是無論如何不能得救的，除非他自己解破了根本二執——我執，法執。”（注：梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館版，第209-210頁。）這其中沒有歷史意識，亦沒有家國天下意識，直下便是個體的、宗教的感悟。牟氏所感受和抒發者，甚至與唐君毅著作中常表露出來的悲天憫人的情調亦不同。唐先生說：“憶吾年七八歲，吾父迪風公為講一小說，謂地球一日將毀，日光漸淡，唯留一人與一犬相伴，即念之不忘；嘗見天雨后地經日曬而裂，逐憂慮地球之將毀。”（注：唐君毅：《生命存在與心靈境界·后序》（下冊），臺灣學生書局1997年版，第1144頁。）這其中所包涵的對于無常的感受和憂患，似乎更易于與佛教和基督教相契接。相比較而言，牟宗三的感受可以說是典型的“儒家式的”，因為其是與家國天下意識緊密地聯系在一起。
　　三
　　孤獨根源于疏離。疏離即是脫離了自己的家，此所謂“家”當包括現實之家與精神之家。在儒家傳統中，兩者原是不可分的：精神之家與現實之家、國緊密聯系在一起，精神之家必須在現實之家（倫常關系和倫理生活）中得到養育和滋潤，離開后者，精神之家就無從安頓。這也是儒家區別于一般宗教最顯著的特征之一。
　　“家”的觀念在牟先生的《五十自述》中居于中心的位置。前兩章《在混沌中長成》和《生命之離其自己的發展》，可以說包含了理解牟氏思想的全部暗示，在其深層內涵上，都是與“家”的觀念關聯在一起的。
　　有趣的是，牟先生在《五十自述》中講到少年生活，并不像早幾年寫作的《說“懷鄉”》一文所描述的那樣悲涼，相反，字里行間都充溢著一種純真自然的順暢和諧：清明時節去掃墓，“黃的花，綠的長條，叢集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶”，“這時沒有嚎哭，沒有啜泣。生離死別那種突然來的情感上的激動，因著年月的悠久，而進入永恒，化作一種超越的順適與親和。”（注：牟宗三：《五十自述》，第3頁。）“我常伴著兄弟姊妹去采桑。也在沙灘上翻筋斗，或橫臥著。陽光普照，萬里無云，仰視天空飛鳥，喜不自勝。那是生命最暢亮最開放的時節。無任何拘束，無任何禮法。”（注：牟宗三：《五十自述》，第5頁。）
　　四時遞轉，時光流逝，自然和諧中平添一份詩意的神秘與浪漫，此與牟先生在其后來著作中所表現出來的嚴刻、冷峻適成對照。此少年的生活意境，從年屆“知天命”的牟宗三筆下寫出，實際上已不是指謂一種原始的混沌，而是代表了某種生命理念，此生命理念的背后隱含著一種濃厚的家園感：“家庭、鄉村、鄉村的地理環境、自然風光、風俗習慣，這諧和的根深蒂固的一套，一年三百六十日，一共十五年，我一直生活在那里，在那里生，在那里長，沒有時間上的間隔，沒有空間上的睽離，所以沒有逆旅之感，也沒有過客之感。”（注：牟宗三：《五十自述》，第21頁。）他甚至感嘆：“我現在想，我只有一段少年孩童的生活。”
　　《五十自述》的重心在于反觀“生命之離其自己的發展”，此種反觀同時也是實踐意義上的內省與轉化，從中不難看出，牟氏皈依儒家的精神之旅遠不似人們一般所描述的那樣直接而平坦。
　　牟氏自述自15歲離開家鄉到縣城求學始，便開始了一種“耗費生命的生活，在所追求或所撲著的一個對象上生活，不是在生命中生活”，這也就是所謂“生命之離其自己”的生活。這一過程可以說是相當漫長，它不僅包括牟先生早年的求學生活，而且原則上亦包括牟氏自我厘定的“直覺的解悟”、“架構的思辨”、“客觀的悲情”幾個思想發展階段。我們來看下面兩段話：
　　《歷史哲學》（注：該書完稿于1952年，初版于1955年。）寫成之時，吾已憊矣。純理智思辨之《認識心之批判》是客觀的，非存在的；《歷史哲學》雖為“具體的解悟”，然亦是就歷史文化而言，亦是客觀的。此兩部工作，就吾個人言，皆是發揚的，生命之耗散太甚。吾實感于疲憊。子貢曰：“賜倦于學矣”。吾實倦矣。倦而反觀自己，無名的荒涼空虛之感突然來襲。由客觀的轉而為“主觀的”，由“非存在的”轉而為“存在的”，由客觀存在的（“具體解悟”之用于歷史文化）轉而為主觀的，個人地存在的。這方面出了問題，吾實難以為情，吾實無以自遣。這里不是任何發揚（思辨的或情感的）、理解（抽象的或具體的），所能解簽，所能安服（注：牟宗三：《五十自述》，第129頁。）。
　　我無一種慰藉溫暖足以蘇醒吾之良知本體、天命之性，以現其主宰吾之“人的生活”之大用。我感覺到我平時所講的良知本體天命之性，全是理解之解悟的，全是干枯的、外在的，即在人間的關系上、家國天下上、歷史文化上，我有良知的表現，而這表現也是干枯的、客觀的、外在的（注：牟宗三：《五十自述》，第147頁。）。
　　生命之“離其自己”即是生命的對象化、外在化，而對象化、外在化常常被視為“知識化”的同義語。牟先生這里說的則是另一種情況，即由于生命之一味撲著在“人間的關系上、家國天下上、歷史文化上”所導致的一種對象化與外在化。這提醒我們應適度區分社會、歷史層面文化傳承意義上的儒家與道德、宗教層面心性修養意義上的儒家——此在傳統儒家那里可以說是二而一，而在儒家思想的現當代發展中卻表現出十分復雜的情況。筆者曾用“生命意義與文化選擇之間的張力”來表述梁漱溟在儒、佛之間所作出的取舍與抉擇，認定梁先生乃是在關涉國家民族何去何從之歷史文化的層面上認同于儒家，而在個體生命之終極托付的層面則認同于佛家，所以他申明自己之舍佛向儒是“替中國人設想應有的結論”的結果（注：參見鄭家棟：《現代新儒學的邏輯拓展及其引發的問題》（第二屆“當代新儒學國際研討會”論文），載李明輝主編：《當代新儒家人物論》，臺北文津出版社1994年版，第302-309頁。）。筆者在另一篇文章中指出：“在民族救亡的大背景下，在新儒家思想的深層，民族文化之薪火傳承或許較之生命意義的終極托付占有更突出的地位。與此相聯系，與其說他們是道德心性、圣賢修養意義上的儒家，不如說他們是文化傳承、繼往開來意義上的儒家。”“在某種意義上可以說，正是強烈的文化使命感和承當意識（亦可以說是文化救亡意識）而非對生命意義的究極了悟和抉擇決定了他們成為一名儒者，并自覺地去担當文化重建的使命。”（注：鄭家棟：《沒有圣賢的時代》，《當代新儒學論衡·代序論》，臺北桂冠圖書公司1995年版。）牟宗三的自我檢省，至少提醒我們不可以簡單地把社會、歷史層面的文化使命感與主體生命的自我安頓混為一談。
　　為中國文化診病、治病的牟先生申明自己“憊矣”、“倦矣”、“病矣”，在他看來，因于某種“客觀的悲情”從事歷史文化之反省疏導，此仍然只是生命之“發揚”、“耗散”，是“智、仁、勇之外用”。牟先生寫作《五十自述》的真正目的，是在于實現由“外”向“內”的轉化工夫，使智、仁、勇“收回來安服自己”。他說：
　　良知不但要在這些客觀的外在的事上作干枯的表現，且亦要在自家心身上作主觀的、內在的、潤澤的表現。如果這里挖了根，則良知就掛了空而為客觀地非存在非個人地抽象表現，而不是真正個人地踐履地具體表現。此仍是滿足理解之要求，即屬踐履，是客觀的外在的踐履。外在地就客觀之事說，雖屬良知之理，而內在地就個人生活之情說，全是情識之激蕩（注：牟宗三：《五十自述》，第147-148頁。）。
　　人們每每批評新儒家內傾過重，忽視且亦無力于回應“外王”層面的諸多矛盾與問題，重蹈了宋、明儒家“內圣強而外王弱”的覆轍。此類批評尚不無道理，但若由此得出結論，說儒家在現時代所面臨的挑戰主要是來自社會、歷史的層面，內圣方面似乎不成問題，則不免失之乖離。事實上，對于當代儒家來說，最重要且亦最困難的，仍然是良知如何“在自家心身上作主觀的、內在的、潤澤的表現”，在自己生命上受用，亦即牟先生所說的智、仁、勇“收回來安服自己”。
　　儒學對于牟先生之為“生命的學問”，首先表現在他深切感受到“內圣”之旅的艱難。（注：儒學是否是“生命的學問”是一回事，如何把它講成生命的學問又是另一回事。生命的學問不僅要展示生命的崇高、神圣和莊嚴，且亦必須體會到生命的限制、生命的無常和生命的可憂、可懼。牟宗三說：“生命雖可欣賞，亦可憂慮。若對此不能正視，則無由理解佛教之‘無明’，耶教之‘原罪’，乃至宋儒之‘氣質之性’，而對于‘理性’、‘神性’以及‘佛性’之義蘊亦不能深切著明也。”（《才性與玄理·序》，臺灣學生書局1974年版）在某種意義上可以說，不充分重視和理解牟先生的《五十自述》，不正視和理解《五十自述》所展示的生命的掙扎與奮進、生命中魔道相契的苦斗，生命中的空虛、無常和荒謬感，也就很難真正理解牟先生所講的“生命的學問”。）應當說對于當代儒家而言，此種艱難更有過之，因為它不只是來自主體生命本身的限制，而且是來自伴隨社會、歷史環境和生活情境的改變所產生的諸多困擾與問題，因而它也就不僅關涉儒者的個人修為，而且關涉當代儒學生存與發展的生態環境。
　　牟先生曾一再談到現實倫理生活的匱乏對其精神生命的影響：
　　我可以說，我的情感似乎是受了傷。所謂受傷，不是說受了什么挫折或打擊，乃是說先天上根本缺乏了培養，也就是缺乏了陪襯。……現在的人太苦了。人人都拔了根，掛了空。這點，一般說來，人人都剝掉了我所說的陪襯。人人都在游離中。（注：牟宗三：《生命的學問》，臺北三民書局1970年版，第2頁。）
　　蘇醒良知本體以為“主觀之潤”之具體表現在個人踐履發展過程中，是需要人倫生活之憑藉的。故有子曰：“孝悌也者，其為仁之本與？”……人倫生活是維持“生命在自己”之生活之基礎形態，亦是良知本體之具體表現而為主觀之潤之最直接而生根之憑藉。但是我在這里全撤了。我未過過家庭生活。孝悌在我這里成了不得具體表現的空概念（注：牟宗三：《五十自述》，第148-149頁。）。
　　如果認為牟氏所抒發者不過是一位早年便離鄉背井、后來又飄泊于一隅的天涯游子所特有的感受，那未免太簡單化了。這其中關鍵之點乃在于儒家之良知、心體、仁的普遍性與特殊性及其兩個層面的關系問題。在我們指出儒家之仁的普遍性、超越性的同時，切不要忘記儒家的“身心性命”之學原本與產生、培育它的社會生活土壤有著十分密切的關聯，且良知、仁所包含的普遍性義理，必須經過具體而特殊的身心體驗在現實的倫常關系和倫理生活中得到體現和實現，所以說：“孝悌也者，其為仁之本與？”在一個已大大改變了的社會、歷史環境和生活情境中，儒家之仁還能否落實以及如何落實？仁的普遍性究竟能在多大程度和什么意義上超越它的具體性、特殊性？此一問題并非是一句“寂然不動，感而遂通”、“我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己，而由人乎哉”便可以了斷的。
　　作為一種倫理象征，牟先生在《五十自述》中一再談及他那位“白手起家”、“剛毅嚴整，守正不阿；有本有根，終始條理”、“最厭那些浮華乖巧，從外面學來的時髦玩藝”、“常看曾文正公家書，晚上也常諷誦古文”的父親，也一再談到父親的死去、家族的離析、兄弟姐妹的星散使他產生的“逆旅”、“過客之感”。問題在于：這并不只是在講述一個傳統的耕讀之家衰落的故事，因為傳統的生活世界的塌陷乃是每個人都必須面對的嚴酷現實，只是并非每個人都有某種自覺意識和痛切感受罷了。對于現代中國人來說，情感“根本缺乏了培養”，“缺乏了陪襯”，“人人都拔了根，掛了空”，“人人都在游離中”，可以說是一個不爭的事實。于是，“家”成為一縷鄉愁或一個抽象的概念。牟先生在《說“懷鄉”》一文中指出：
　　我現在已無現實上的鄉國人類之具體的懷念。我只有這么一個孤峭的、掛了空的生命，來從事一般的、抽象的、足以安定人生建立制度的思想系統之厘清。這只是抽象的懷念，對于“人之為人”的本質之懷念（注：牟宗三：《生命的學問》，第5頁。）。
　　此種抽象的、概念的、本質的“懷念”固然重要，但此抽象的、概念的東西又如何回到感性的、具體的、實際的生活、生命之中去呢？抽象的一般又如何得到生活的潤澤而上升為具體的共相呢？如果沒有后一方面卓有成效的努力，新儒家所成就者，就仍然只是某種“掛了空”的東西。
　　四
　　“掛了空”，是為“懸置”。這里使用“懸置”一語，主要是針對某種與現實生活相對待的形而上的拓展、開顯和安置而言。新儒家的本意是要安頓社會人生。此安頓乃是一種形而上的、理想性的、宗教性的安頓，馮友蘭的“人生境界”、唐君毅的“心通九境”、牟宗三的“道德形上學”，均可歸于此列。此與歷史上儒家那種徹上徹下、徹里徹外，貫通理性與感性、理想與現實的安頓明顯不同。相比較而言，或許只有梁漱溟先生早年的“鄉村建設”接近于后者，卻以失敗告終。
　　從“五四”以來的發展歷程來看，新儒家學者似乎越來越注重和凸顯儒家思想的宗教性層面。此一點可以說頗具深意。若從化民成俗、制禮作樂、建立日常生活的法規來看，傳統儒學較之當代儒學無疑更具有宗教之實。但傳統儒學之謂“宗教”乃是順適平和、生活化的，是內在于現實生活而謀求提升、轉化、點化，并不是要于現實的生活世界之外有所標立，這也是儒家有別于一般之所謂宗教的重要之點。相比較而言，可以說新儒家的努力方向正是在于反抗流俗（亦可以說是反抗與批判現實），執持一種文化理想、理念，此理想、理念已在很大程度上失去了現實生活的土壤和與現實之間的互動關系。人們固然有理由批評新儒家“脫離實際”，但同時應當認識到，此所謂“脫離實際”乃是新儒家在特定的歷史文化背景下所做出的自覺選擇。牟宗三說：
　　我的依據不是現實的任何一面，而是自己的國家，華族的文化生命。一切都有不是，而這個不能有不是，一切都放棄，反對，而這個不能放棄，反對，我能撥開一切現實的牽連而直頂著這個文化生命之大流。一切現實的污穢、禁忌、誣蔑、咒罵，都沾染不到我身上（注：牟宗三：《五十自述》，第116頁。）。
　　這里我們不難看到一種孤往的勇氣和宗教的熱誠，而此種勇氣與熱誠正是以“撥開一切現實的牽連”為前提。在某種意義上可以說，在熊十力、牟宗三那里，儒家真正成為了一種宗教，成為了某種只有依賴于信息和執著加以支撐和維系的東西。
　　若是把熊、牟等人比喻為佛門所謂“行者”，人們定會斥為乖離，而筆者卻分明感受到兩者之間的某種相通之處。《釋氏要覽》卷上：“《善見律》云：‘有善男子，欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅娑。’今詳，若此方行者也。經中多呼修行人為行者。”或許有人會說以“修行人”指謂牟先生并不恰當，牟先生自己曾說其一生不做工夫，只知“君子坦蕩蕩”；又說“只寫了一些書，卻是有成，古今無兩”（注：轉引自唐亦男：《缺憾還諸天地》，《鵝湖月刊》第239期，第27-28頁。）。人們很自然地會把上面兩段話連在一起，說牟宗三等不做修行，只是寫書。殊不知對于熊、牟等人來說，寫書本身就是一種修行，甚至可以說就是一種苦行。儒家之價值系統所維系的生活世界已無可挽回地塌陷了，熊、牟等人所闡發者已不再是某種可以在現實生活中隨處體認、加以落實的東西，因而也很難再有傳統儒家那種“依于仁，游于藝”的怡然自得。“寫書”同樣成為一種困厄中的苦斗，成為他們追求理想的一種基本的方式（注：這里我們比較一下熊、牟兩先生是饒有趣味的。就總體而言，牟先生當然更“現代”，但在某些方面，他又似乎更“傳統”。熊先生以家庭生活為累贅，在早年寫給徐復觀先生的一封信中，他說：“昨年來忽增女兒外孫，頓令人感覺無味麻煩。老婦人性情又難說，往年，她住書院之下一室，我獨住上，飯外不相見，我做我的事。今同住一屋，令人心煩。”（引自翟志成：《當代新儒學史論》，臺北允晨文化實業公司1993年版，第123頁）余英時在《錢穆與新儒家》一文中，曾引熊氏1951年寫給梁漱溟先生的一封信，其中更有“家庭為萬惡之源，衰微之本”的極端語（此信原刊于深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》1987年號，北京三聯書店1988年版，第5-8頁）。在某種意義上可以說，熊先生所言的“道德心”乃是一種孤峭的“道德心”，我們于其中似乎很難發現對傳統的倫常生活（所謂“天倫之樂”）的依戀與感受。他把家庭生活與“担道”對立起來，且視著書立說為“担道”的同義語。牟宗三一生忙于著書立說，但他實際上并不以著書立說為滿足。《五十自述》中始終滲透著一種強烈的對傳統倫理生活（特別是家庭生活）的渴求，并以自己“未過過家庭生活，孝悌在我這里成了不得具體表現的空概念”為一無法彌補的不足和缺憾。這表明他至少在思想理念上認為精神之家與現實之家應當是統一的，而這又恰恰是儒家傳統的重要之點。在去世前幾個月，他回顧自己的一生，認為“只寫了一些書，卻是有成，古今無兩”，同時哀嘆“教一輩子書，不能買一安身地”（見蔡仁厚：《牟宗三先生學思年譜》，臺灣學生書局1996年版，第89頁）。“安身地”乃陰宅也，足見其對于“家”的看重和渴求是貫穿其生命之始終的。）。
　　新儒家的興起是以西風勁吹、儒家在現實層面慘遭失敗為背景的，因而可以看作是儒家在理想層面的退守與堅持。從此種意義上說，新儒家必然是一些理想主義者。可以說，梁、熊、馮、牟等新儒家學者都是一些為理想獻身的人，他們的貢獻亦在于執持一種文化理想。若著眼于現實的層面，可以說他們是一些失敗者。此所謂失敗，主要的不是指外王事功方面的無能、無力（此在傳統儒家亦屬平常），而是指他們實際上一直處于理想與現實的激烈沖突之中。此種沖突成為了他們的存在方式。馮友蘭先生的悲劇正在于他曾試圖通過與現實的妥協來調解沖突。理想與現實之間的激烈沖突使新儒家學者常常與孤獨、寂寞、焦慮相伴，也使得他們很難真正領悟和受用“從心所欲”的從容中道和“吾與點與”的自然灑脫。他們一方面致力于安置國人的精神家園，另一方面自己又似乎很難徹底擺脫“花果飄零”和無家可歸的“逆旅”、“過客”之感。他們的理想及其堅忍、執著來自已經斷裂的歷史。他們堅信，此理想、歷史與人道、人性一樣具有普遍而永恒的價值，卻又苦于紅塵滾滾的現實中應者寥寥，使理想得不到現實的滋養和印證，這是他們種種苦悶與焦慮的根源。由此我們也就不難理解，何以熊、牟等新儒家一改傳統儒家的平和中庸——他們憤世嫉俗，孤傲尖刻，怒氣沖沖，動輒罵人。他們是現實的抗議者、批判者，卻還很難說是真正意義上的建設者。
　　熊、牟等人是一些殉道者，他們以自己的方式殉道。他們的努力并非沒有意義。今天新儒家已獲得了越來越多的傾聽者（還很難說是擁護者和追隨者），其影響也早已超出了門人故舊的有限圈子。但理想的種子是否已真正獲得了現實的土壤？又何時能夠生根、發芽直至結出現實的果實？這其間恐怕還要經過漫長的過程和艱難不懈的努力，其中的首要之點在于：在已經大大改變甚至根本改變了的社會體制、生活結構、文化環境中，儒家的人文理想還能否找到與現實之間的契合點，能否重新建立起與現實生活之間的互動關系。
《學術月刊》滬15～22,29B5中國哲學鄭家棟20012001牟宗三的自傳體著作《五十自述》揭示了儒家的現代境遇以及由此引發的精神世界的諸種緊張與分裂，凸現了儒家在現時代所面臨的挑戰不僅來自社會歷史層面，而且來自內圣方面。理想與現實的激烈沖突構成當代儒學生存與發展的生態環境，折射出現代新儒家的內圣精神之旅的曲折與艱難。現代新儒家/境遇/內圣之旅鄭家棟，哲學博士、中國社會科學院哲學所研究員、中國哲學研究室主任。 作者：《學術月刊》滬15～22,29B5中國哲學鄭家棟20012001牟宗三的自傳體著作《五十自述》揭示了儒家的現代境遇以及由此引發的精神世界的諸種緊張與分裂，凸現了儒家在現時代所面臨的挑戰不僅來自社會歷史層面，而且來自內圣方面。理想與現實的激烈沖突構成當代儒學生存與發展的生態環境，折射出現代新儒家的內圣精神之旅的曲折與艱難。現代新儒家/境遇/內圣之旅

網載 2013-09-10 20:46:24

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