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簡體     傳統

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　　 一
　　關于現代新儒家，學術界比較一致的認識是：“現代新儒家是產生于本世紀二十年代，至今仍有一定生命力的，以接續儒家‘道統’、復興儒學為己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為主要特征，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派，也可以說是一種文化思潮。”［①ａ］從文化層面省視，現代新儒家有感于儒學在近代的衰落，著力于重建儒家價值系統，強烈反對西化派對傳統文化的簡約化處理，反對唯科學主義和唯物主義的誤導，強調價值理性相對于工具理性的合理性。他們立足傳統，融會古今，以適應時代要求的意愿和趨向，屬于史華滋（B·Schwartz）所說的“文化的保守主義”。
　　論及現代新儒學的發端，就不能回避梁啟超與新儒家的關系問題。梁啟超思想的黃金時代當在戊戌、辛亥時期，這是不爭的事實。其時，他致力于啟蒙宣傳，倡導新思想、新道德、新國民，并熱衷于從政治層面謀求中國的現實出路，與新儒家的致思趨向相去甚遠。但有鑒于西方文明在第一次世界大戰中暴露出的危機和國內數次政治努力的失敗，以及戰亂頻仍、人生空虛苦楚失去依歸等現實，他改弦更張，于２０年代，“毅然中止政治生涯”，以全力盡瘁于中國學術研究和儒家文化宣傳，試圖通過“意義的追求”，克服近代人面臨的“精神困惑”和“價值危機”，導正現代化的方向。
　　梁啟超思想的根本轉變，源于他１９１８—１９２０年對劫后歐洲的實地考察。他無緣欣賞昔日繁榮富強、積極向上的歐洲，倒是耳聞了其“世紀末”的悲嘆，目睹了“沉憂凄斷”的景象。戰后歐洲經濟的蕭條破敗和生活的凄涼困頓以及西方思想家對于古老東方文明的向往和贊嘆，改變了他對西方文化的認識，加強了他弘揚儒學，以儒學救濟、超拔世人的使命感和責任感。
　　梁啟超素以學問博雜著稱，曾被吳稚暉稱作是一個“西洋學者而有中國思想”［②ａ］的傳統派。對于中國思想，他常常是“孔老墨三圣”并稱。這已成為論者將他排除在現代新儒家之外的重要證據［③ａ］。筆者認為這樣的觀察是欠妥當的。梁啟超“孔老墨三圣”并稱一定程度上確實限制了他建構純正、系統的新儒家哲學理論，但卻有助于他博采諸子之長，從中國傳統文化寶藏中汲取精神資源。而且，他并非“三圣”并重，從其師承淵源和后期著述、講演的重心來看，他更鐘情于陸王心學和孔孟原始儒學。極而言之，他思想總庫中的首席宗師當推孔子［①ｂ］。在梁啟超的心目中，儒家思想才代表了中國文化的正統和主干，這在其東方思想的系統中有著特殊的意義和價值。否則，我們就很難理解他在晚年最終將中國民族文化定義為即是被作為意識形態應用的儒家思想。
　　“五四”前后，傳統儒學遭到空前“厄運”，當時的學術界，“西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”［②ｂ］，維護傳統幾乎成為“反動”、“落后”、“頑固”、“冬烘”的代名詞。正是在“儒門淡薄，收拾不住”（杜維明語）的境況下，梁啟超率先出頭標榜孔子。１９２０年，他特地寫作《孔子》一書，說古今中外一切偉人哲人均不能望孔子之項背，“‘孔子的人格’無論何時何地，都可以做人類的模范。我們和他同國，做他后學，若不能受他這點精神的感化，真是自己辜負自己了”［③ｂ］。在四周一片“打倒孔家店”的呼聲中，其高舉孔家義旗，替孔子說話的膽識和魄力，當時怕只有梁漱溟一人堪與之比肩，后來吳稚暉先生以“二梁”并稱，絕非偶然。
　　顯然，梁啟超晚年對孔子儒家文化價值的重新評估，是對五四新文化運動激烈反傳統的保守性回應。他在一本專門研究、闡揚儒家思想的哲學著作中直言不諱地表示：“近來有許多新奇偏激的議論”，“如所謂‘專打孔家’”等等，“根本把儒家道術的價值抹煞”，所以對儒學“應該格外仔細考察一回”［④ｂ］。
　　儒家思想在后期梁啟超那里具有特殊的意義，這一點是毋庸置疑的。在《先秦政治思想史》（一名《中國圣哲的人生觀及其政治哲學》）一書中，儒學的中心概念“仁”，被他視為“一種極溫柔敦厚之人生觀”和“一種‘無所為而為’的精神”，乃是醫治“現代時弊”的“不龜手之藥”。其實，早在新文化運動發萌之際，梁啟超即已對孔子大加禮贊，認為孔子之言（指立身處世之道），“措諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，豈惟我國，推之天下可也；豈惟今日，永諸來劫可也。……昌明孔子之教，則亦昌明此而已矣。”［⑤ｂ］后來他又指出：儒家“內圣”之學，“是絕對不含時代性，如智、仁、勇三者為天下之達德，不論在何時何國何派，都是適用的”［⑥ｂ］。可見，梁啟超晚年由仰慕西學轉而尊孔崇儒是有思想基礎的，且他之推崇儒學，旨在強調儒學對于人類文化發展的普遍意義和永恒價值。他試圖讓人們相信，他是根據當代的和一般的人類價值，而不是獨特的中國傳統的價值準則來貶低西方。這也正是包括梁啟超在內的現代新儒家高出國粹派的地方，從而對西化思潮構成了真正有力的挑戰。
　　眾所周知，梁啟超思想“流質易變”，時常以今日之我非昨日之我。但在其晚年，他對陸王心性內圣之學的服膺，對孔子人格的崇拜，以及對儒學世界性意義的信念，已牢牢地占據了他思想意識的中心。從理論取向上看，現代新儒家的許多重要的理論觀點，均由梁肇某端緒。例如，他主張區分精神文明與物質文明，區分“為學”與“為道”、科學與哲學，強調精神對物質的超越性，高揚價值理性，致力于返本開新、儒學救世，提倡中西文化互相取長補短……。這一切，無不構成現代新儒家的觀念先導，是判斷是否歸屬現代新儒家的重要標志。
　　誠然，梁啟超缺乏建立系統的文化哲學的濃厚興趣，其理論也缺少哲學形上學的堅實基礎。但判斷一位思想家是否屬于新儒家，不能僅僅看他的理論有沒有哲學形上學的基礎，要求一大思潮發韌期的理論普遍具有這一思潮成熟期各方面的特征——哪怕是相當重要的特征——是不符合思想發展的邏輯的。作為現代新儒學思潮的初始組成部分，梁啟超思想常給人以駁而不純、淺而不深、淆亂粗糙的感覺，但這是新思潮初生時期不可避免的通則，它們有待于后繼者的發展完善，并使之系統化。
　　總之，現代新儒家是２０年代初傳統主義者對新文化運動激烈反傳統的保守性回應，以此為確定的參照，梁啟超理應被看作是現代新儒家的前驅人物，他于１９２０年發表的《歐游心影錄》是現代新儒學思潮的發端。只有這樣的認識，才能正確把握梁氏思想轉變的性質及其晚年在思想文化界之地位，亦才能正確揭示現代新儒學思潮的邏輯起點與進程。
　　 二
　　梁啟超新儒學思想突出地表現在他對人生意義的闡發方面。他根據歐洲歷史的走向和歐洲知識人士對西方科學理性、物質文明的反省，作出中國文化復興的判斷。他通過對儒家文化精神特質的肯定，張揚儒家人生哲學的人文價值和現代意義，并將其提升為做人的根本。
　　歐洲大地，曾經孕育出先進的近代文化、發達的科學技術和物質文明，這一切是如此的耀眼，讓世界為之側目，更令東方古國為之心馳神往。然而，自１９世紀后半葉以來，昔日的繁榮景象，如今換來了“世紀末”的悲涼，有良知的人們陷于“魂驚望絕”之中。面對這樣一幅歷史變遷圖，梁啟超不得不思考這樣一些問題：西方危機的根由何在？出路又何在？中國謀求新生于此可得一什么教訓？
　　梁啟超把歐洲的墮落歸咎于自由放任主義政治、唯科學主義和個人主義學說。他認為，唯科學主義從根本上動搖了近代人的宗教和哲學的信念，把人們引向對“科學萬能”的崇拜，終至否定了人類的自由意志和道德的價值，“托庇科學宇下建立一種純物質的純機械的人生觀”［①ｃ］；個人主義則誘導人們于物質界討生活，為了個人的蠅頭小利，不惜犧牲人世間美好的東西，把人變成爭搶面包的機器、相互排斥的原子，結果貪心滋蔓、道德式微、人性泯滅。梁啟超深信，儒家人生哲學和柏格森、倭鏗的生命哲學適足以導人類于正途，為人類文化的發展確立了正確的精神方向。梁從生命哲學處得到啟發，并借此闡述其新儒學思想。
　　第一，生命的意義和人生的價值，不在物質生活之豐富，而在精神生活之向上和道德自我之挺立。在梁啟超看來，西洋人深陷于物質生活之泥潭不能自拔，整日“肉搏于這種機械唯物的枯燥生活當中，真可說是始終未聞大道”［②ｃ］。迄至柏格森、倭鏗等新人出，才感覺到要另辟蹊徑，“很努力的從體驗人生上做去”，也算是對西洋人生的一種超拔，但比之儒家，畢竟“幼稚”［③ｃ］。因此，他覺得中國人負有特別的責任引導人類到孔子儒家這條路上來。
　　就物質生活與精神生活對人生的關系言，梁啟超從儒家重精神輕物質的立場出發，認為人生真諦寓于精神生活的絕對自由和圓滿而與物質生活之是否富足沒有關聯。物質生活只是精神生活的輔助，能保持肉體生存已足，關鍵是精神生活要能對物質界宣告獨立，至少不受其牽掣。如此，才不至妨害精神生活之向上，人生才能晶瑩透澈并高尚其人格，也才能“堂堂地做個人”。據此，他批評說：“近代歐美最流行之‘功利主義’、‘唯物史觀’……等等學說，吾儕認為根柢極淺薄，決不足以應今后時代之新要求。”［④ｃ］
　　對物質生活的裁抑和對精神生活的贊美，使現代新儒家面臨著一個難題：在物質生活十分匱乏的中國，人生幸福建筑在什么基礎上？對此，他們的回答是：尋得“孔顏樂處”才是人生終極幸福所在，而“孔顏樂處”不待外求，就在自家心中。正是基于這樣一種認識，梁啟超感嘆道：“從漁獵到游牧，從游牧到耕稼，從耕稼到工商”，似乎“人類大大進化”了，但是這些物質文明“于我們有什么好處？依我看，現在點電燈、坐火船的人類，所過的日子，比起從前點油燈、坐帆船的人類，實在看不出有什么特別舒服處來”［⑤ｃ］。
　　無獨有偶，現代新儒家首席重鎮梁漱溟也說：“中國人的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在物質上所享受的幸福，實在倒比西洋人多。蓋我們的幸福樂趣在我們能享受的一面，而不在所享受的東西上——穿錦繡的未必便愉快，穿破布的或許很樂。”［⑥ｃ］這一說法與梁啟超如出一轍，都把人生的意義和幸福歸源于“安身立命”之道的確立，不讓“習心”蒙蔽“本心”（熊十力），以此表明中國“精神文明”相對于西方“物質文明”的優越性。可見，早期新儒家尚未真正從因西方壓迫而形成的“情意綜”中超脫出來，道學氣還嫌太足，對文化傳統情感的依歸大于理智的抉擇。
　　在西學東漸日盛一日、社會風氣江河日下的時代里，現代新儒家以認同文化傳統來拒斥西方文明，雖不能說是徒勞，但他們將人生幸福建筑在內在精神的主觀調適上畢竟是不現實的，當然也很難有說服力和吸引力。胡適曾指責這種美化并宣揚缺乏物質基礎的精神文明的心理為“酸葡萄效應”，是“自己欺騙自己，安慰自己”［⑦ｃ］。這一批評是擊中要害的。不過，胡適未充分意識到中國人在中西文明碰撞中所感到的情感上和思想上的困惑。在這個問題上，張東蓀對現代新儒家的心境表示理解。他承認，反對西方化可能是一個必然要失敗的事業，但反對西方化的原因卻不應被曲解。西方并未給中國帶來和平與安全，而是給中國帶來了混亂和社會動亂，而且，按西方的道德行為觀念所創造出來的“新人”又決不比舊人物好。“在這種畸形狀態下，凡不滿意于現狀的人因為依戀故舊的緣故，發展為詆毀西洋物質文明的言論。其言雖非，其心可恕。……在這樣情形下，輸入西洋文明不是絕無問題”［①ｄ］。
　　第二，人生的意義在于不斷地創造，創造進化是宇宙的常道，又是人生的真相。梁啟超率先參照柏格森生命哲學，并與儒家健動哲學和佛教生滅理論相印證，對人生實相作了獨特的闡述，以鼓勵民心奮勉向上。他說：“柏格森拿科學上進化原則做個立腳點，說宇宙一切現象，都是意識流轉所構成，方生已滅，方滅已生，生滅相銜，便成進化。這些生滅，都是人類自由意志發動的結果，所以人類日日創造，日日進化。……我們既知道變化流轉就是世界實相，又知道變化流轉的權操之在我，自然可以得個‘大無畏’，一味努力前進便了。這些見地，能夠把種種懷疑失望，一掃而空，給人類一服‘丈夫再造散’。”［②ｄ］梁氏所理解的柏格森生命哲學，就是叫人不要悲觀，將“沒辦法”三個字涂去，一味向前創造、開拓，充實自己的人生。這與《周易》“天行健，君子以自強不息”的意思正相契合。
　　沿承著儒家“天人合一”的思維模式，梁啟超認為，宇宙既然是“不圓滿的”、流動不息的，正在創造之中，常為“缺陷”，常為“未濟”，那么，人生也應該一刻不停地活動、努力，打破已有的局面，創造全新的將來［③ｄ］。這既是宇宙進化的過程，同時也是實現生命價值和人生意義的途徑。
　　柏格森哲學與傳統儒學之間存在著強大的“親和力”，這是它贏得現代新儒家青睞的重要原因。由于“此派學說側重人生，尤好言人生之特點，為自由、為行動、為變化，正合于當時坐言不如起行，惟有努力奮斗自能開出新局面之心理”［④ｄ］，因此，梁啟超、梁漱溟、張君勱、熊十力等“新儒家”學者普遍接受了柏格森“變的哲學”思想，并與儒家健動哲學相糅合，以論證世界的可變性、人生的創造性［⑤ｄ］。客觀而論，梁啟超等倡導創造精進、健動不息的人生哲學，包含著積極、向上的內容，正體現了“五四”時代的進取精神，與新文化運動非但不相悖，而且是相輔相成的，對于克服消極悲觀、懈怠懶惰心理是不無意義的。
　　第三，梁啟超開啟了現代新儒家以人文自覺精神批判唯科學主義的誤導的先河。科學實證主義、唯物主義、實用主義和功利主義，將立體人生平面化，用因果法則規范、解釋人的行為，以理智分析解剖活生生的人生，讓物性吞沒人性，結果造成近代人的“精神迷失”和道德責任的放棄。近代思想界的最大危機就在這一點。現代新儒家正是受此刺激而涌起的一股人文主義文化哲學思潮。
　　自從五四新文化運動高擎“科學”大旗以來，科學在中國獲得了前所未有的榮耀。不料梁啟超為它設置了一塊“禁止通行”的擋路牌，使科學大大跌價，在思想界引起軒然大波，并因此激活了傳統主義者的反西化情緒。對此，科學派巨子胡適曾抱怨道：“自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的，直到民國八、九年間梁任公發表他的《歐游心影錄》，科學方才在中國文字里正式受了‘破產’的宣言。”
　　有鑒于此，胡適又把柏格森、倭鏗斥為“反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就象富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗咸菜豆腐的風味”。他認為，西方人因對科學和科學方法價值的欣賞有著悠久的傳統，在那里聽到幾句反科學的“牢騷話”無需引起重視。但在中國情況就不同了，因為“中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難’”［⑥ｄ］，怎能容忍反科學言論的流行？
　　這里，胡適與梁啟超等的歧見紛爭，實際上已涉及到一個兩難問題：即象中國這樣一個后進的國家，在邁向現代化的過程中，無疑需要大力發展科學。但中國之謀求現代化，不是在西方工業文明方興未艾之時，而是在西方工業文明高度發達后已開始展示出自身的弊端，并引起西方有識之士的反省和批判時進行的。這一時代特征使傳統農業文明封閉、愚昧和落后的病癥與現代工業（科技）文明的異化性質同時擠壓著處于文化轉型期的中國社會，使得中國的現代化常常進退兩難，舉步維艱。一方面，中國之實現現代化急需科學，這似乎已成為人們的共識；另一方面，西方先行現代化的國家已向我們發出了警告：科學是危險的！就后一傾向而言，梁啟超對科學的微詞雖可斥之為因噎廢食之言，對全盤西化思潮卻不無補偏救弊作用。如今，我們正從事著有中國特色的社會主義現代化建設，如何積極地發展科學并合理地利用科學以增進人類的文明與幸福，以及如何合理建構關于社會和人的總體理論問題，已現實地擺在了我們面前，與其盲從西方，跟在后面亦步亦趨，倒不如未雨綢繆的好。以梁啟超為起點的現代新儒家對中西文化及現代化模式的理智反思，其價值或許正在這里。
　　當然，如果把梁啟超菲薄科學的言論提升到哲學價值的層次來觀察，他顯然不是簡單地反科學，他反對的只是把自然科學所發現的抽象規律、普遍原則無限制地用于指導人文科學的研究和社會實踐，即所謂的“唯科學主義”，而這正是當時國內新文化運動中的左右兩翼所熱心以求的。在梁看來，科學實證派和唯物史觀派，用科學法則和物質的原因去解釋人生觀，將各不相同的內部生活納入同一個理性模式或“必然法則”之下，使人生被動而非自動，“果真這樣，人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？”［①ｅ］可見，梁啟超是有感于人類價值的失落，起而詆毀“科學萬能”思想的。他以中國的人文傳統對抗西方的科學傳統，試圖通過對人文精神的追念和關懷，潤澤人們枯寂的心靈，豐富其生活的內涵和意義。這一精神方向，對后來者是有重要意義的。
　　梁啟超對“科學破產”的渲染和對人之所以為人的道德理性、意志自由的彰顯，在其理論路向上是二而一的事。他認為，“自由意志……絕對不受因果律之束縛限制，時時刻刻為不斷的創造，人類對自然界宣告獨立，開拓文化領域者主要靠這一點創造的概念”［②ｅ］，這一信念無異于宣布了科學方法在關涉生命存在和價值、意義的領域里無效，從而影響到張君勱的“人生觀”講演和熊十力對科學與哲學，以及賀麟對文化與自然的劃界區分，甚至在當代儒學大師牟宗三那里，梁的影響也是顯而易見的。牟宗三批評科學主義、實證論者關于“科學就是哲學”的“科學一層論”思想，認為科學的研究“是可貴的，增加我們的知識。但是它只知平鋪的事實，只以平鋪事實為對象，這其中并沒有‘意義’與‘價值’。這就顯出了科學的限度與范圍。是以在科學的‘事實世界’之外，必有一個‘價值世界’、‘意義世界’，這不是科學的對象。這就是道德宗教的根源、事實世界之上或之外的真美善之根源”［③ｅ］。
　　海外有學者把新儒家的思想表述為“意義的追求”［④ｅ］，這是正確的。新儒家普遍采取認同于儒學人文傳統的特殊進路，重新建立儒家的“倫理精神象征”，旨在恢復人之所以為人者。從這層意義上說，梁啟超對人生意義的追求，實有開創性之功績。
　　 三
　　五四時代對儒學摧枯拉朽般的打擊，使傳統文化的聲譽和知識分子賴以建立的自尊自信一落千丈。針對西化派“決心要對于圣人圣經干裂冠毀冕、撕袍子、剝褲子的勾當”（錢玄同語）的文化大批判，現代新儒家從一開始就表現出強烈的護衛傳統的意識和建構以儒學為主位的中華新文化的責任意識。梁啟超從中西文化差異性的比較出發，對中國近代所走過的西化道路進行反省，提出中國文化道路特殊論的思想。他指出，過去一味效法西方，“恨不得把人家的組織形式，一件件搬進來，以為但能夠這樣，萬事都有辦法了”［⑤ｅ］。事實表明這是行不通的，原因即在中西文化之根本精神不同。在他的心目中，中國文化之價值在于其獨特的人文傳統，代表中國文化正宗的是“以研究人類現世生活之理法為中心”的儒家人生文化［⑥ｅ］，其中心概念是孔子所謂“仁”。
　　較之于西化派和國粹派，梁啟超的文化反省是理智的，在“打倒孔家店”呼聲盈耳的憤急氛圍中，他對儒學的肯定、眷戀只能是慎微而有限的。梁啟超既反對“心醉西風者流”的淺薄，又不滿意“墨守故紙者流”的陳腐，從而自覺地與復古守舊派劃清了壁壘，也切實地駁斥了唯西方是從的奴性文化，似乎在兩者之間得一中道。現代新儒家之所以歷７０年而不衰，至今仍有旺盛的生命力，與他們文化理論的含融高明是分不開的。這在梁漱溟的文化理論中表現得尤為突出，賀麟曾給予很高的評價。
　　梁啟超一方面承認西方講客觀的科學，“非我們所能及”，但另一方面，又認為西方形而上之學始終“沒有走到人生的大道上去”，且以科學方法解釋、規范人生，“結果真弄到個莫明其妙”［①ｆ］。對于中學，他既認為有極高的價值，同時又指出它有一種“可以意會，不可以言傳”的神秘性，思想籠統、武斷、虛偽、因襲，“最足為知識擴大之障礙”［②ｆ］。在他看來，這些病癥都是缺乏客觀的科學精神所致。因此，他之復興中國文化，并非簡單地回歸傳統，而是借西學為整合手段，以現代人的目光重新詮釋、篩選傳統的過程。所以他說：“要發揮我們的文化，非借他們的文化做途徑不可。因為他們研究的方法，實在精密，所謂‘工欲善其事，必先利其器’。”［③ｆ］中國文化若要存活于當世，并担負起拯救人類的使命，必須首先救治自己固有的“病癥”，而救病之方法，除“提倡科學精神”外，“沒有第二劑良藥”［④ｆ］。立足于這樣一種文化識度，他提出首先“要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意”，然后拿西方文化“補助”它，“叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統”［⑤ｆ］，并借此新文化系統去撥正人類文化的航向。這便是他所謂的“泰東文明”與“泰西文明”的“結婚”。
　　正如論者指出的，梁啟超對中西文化及其道路的觀點立場，“為以后現代新儒家的思想發展做了文化觀念上的初步定位”［⑥ｆ］。現代新儒家立足于中國文化本位，一方面弘揚中國傳統特別是儒家文化，另一方面則希望通過汲取西方文化之精華以充實儒學，使之“再放異彩”，獲得“儒家思想的新開展”，并將此看作是“民族文化復興之新機運”［⑦ｆ］。現代新儒家這種中國文化本位思想及致力于傳統返本開新的文化理路實自梁啟超始。
　　身處于一個人人皆曰“奴儒誤國”的時代，要求獲得“儒家思想的新開展”，一個基本的前提是：必須將儒學從已逝的專制體制中游離出來，使儒學與科學、民主、自由等現代精神接軌。區別于復古守舊派和東方文化派，現代新儒家正視儒學在近代的衰落，不否認儒學中含有落后、腐朽的東西，但他們深信：“每一個文化系統中的價值都可以分為普遍與特殊兩類”［⑧ｆ］，儒家文化系統中的“人文慧識”、“圓而神”的精神，作為一種普遍性的內容，它關涉到人類對于自身的終極存在及其意義的體認，因而具有不為特定的歷史時期和社會政治形態所限定的普遍意義和恒常價值，成為人類社會未來文化發展的價值之源。現代新儒家自梁啟超起即以悲天憫人的襟懷，通過“援西學入儒”的進路，改造傳統儒學，拯救儒學活的生活，并試圖將其推進到現代，擴充到世界，正可謂“化腐朽為神奇”。美國學者格里德指出：梁啟超之倡導儒家人生哲學，“并非力主維持儒家生活方式，相反，他所倡導的，只是一種要把已漸漸使中國傳統的重要意義和價值模糊了的長久積累下的種種變形的東西，從中國傳統中清除出去的企圖”［⑨ｆ］。這實際上是現代新儒家共有的特征，也是其能否使儒學在現代生活和世界文化對話中仍保持一定地位的關鍵，梁啟超則是這種思維導向的濫觴。現代新儒家在這方面多少取得了一些積極的成果，對今天重建當代形態的社會主義新型文化有著重要的借鑒意義。
　　當然，梁啟超學問的博雜和興趣的他在，影響了他沒有建立有系統的新儒學思想體系，僅只提出一些抽象、籠統的文化主張，內容失之貧乏。然而，由于他在思想界享有的振臂一呼響者云集的獨特地位，使得他的前期思想影響了整整一代中國知識分子，其晚年新儒學思想更影響了幾代新儒家。本文所欲闡明的正是后一種影響。
　　 （本文作者：董德福 江蘇理工大學政法系副教授）
　　 責任編輯：王琳
　　①ａ 方克立：《關于現代新儒家研究的幾個問題》，《中國現代哲學與文化思潮》，求實出版社１９８９年版，第２１７頁。
　　②ａ 吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，《太平洋》第４卷第１～３號，１９２４年３月５日。
　　③ａ 鄭家棟：《現代新儒學概論》，廣西人民出版社１９９０年版，第１２６～１２７頁。
　　①ｂ 參見蔡尚思《梁啟超后期的思想體系問題》，《文匯報》１９６１年３月３１日。
　　②ｂ 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，山東人民出版社１９８９年版，第１卷５４４頁。
　　③ｂ 《孔子》（１９２０），《飲冰室合集》“專集”之三十六。
　　④ｂ 《儒家哲學》（１９２７），《飲冰室合集》“專集”之一百零三。
　　⑤ｂ 《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》（１９１５），《飲冰室合集》“文集”之三十三。
　　⑥ｂ 《儒家哲學》（１９２７），《飲冰室合集》“專集”之一百零三。
　　①ｃ 《歐游心影錄節錄》（１９２０），《飲冰室合集》“專集”之二十三。
　　②ｃ 《治國學的兩條大路》（１９２３），《飲冰室合集》“文集”之三十九。
　　③ｃ 同上。
　　④ｃ 《先秦政治思想史·結論》（１９２３），《飲冰室合集》“專集”之五十。
　　⑤ｃ 《研究文化史的幾個重要問題》（１９２２），《飲冰室合集》“文集”之四十。
　　⑥ｃ 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，山東人民出版社１９８９年版，第１卷４７８頁。
　　⑦ｃ 胡適：《我們對于西洋近代文明的態度》，《胡適文存》第３集第１卷。
　　①ｄ 張東蓀：《西方文明與中國》，《東方雜志》第２３卷２４號，１９２６年１２月。
　　②ｄ 《歐游心影錄節錄》（１９２０），《飲冰室合集》“專集”之二十三。
　　③ｄ 《東南大學課畢告別辭》（１９２３），《飲冰室合集》“文集”之四十。
　　④ｄ 張君勱：《張東蓀著〈思想與社會〉序》，《中西印哲學文集》，臺灣學生書局１９８１年版，第１１８頁。
　　⑤ｄ 見拙作：《現代新儒家與柏格森生命哲學》，《復旦學報》１９９３年第３期。
　　⑥ｄ 《〈科學與人生觀〉序》，《胡適文存》第２集第２卷。
　　①ｅ 《歐游心影錄節錄》（１９２０），《飲冰室合集》“專集”之二十三。
　　②ｅ 《什么是文化》（１９２２），《飲冰室合集》“文集”之三十九。
　　③ｅ 牟宗三：《關于文化與中國文化》，《道德的理想主義》，臺灣學生書局１９８５年版，第２５４頁。
　　④ｅ 張灝語。見《當代新儒家》，三聯書店１９８９年版，第６０頁。
　　⑤ｅ 《五十年中國進化概論》（１９２３），《飲冰室合集》“文集”之三十九。
　　⑥ｅ 《為什么要研究儒家哲學》（１９２７），《飲冰室合集》“專集”之一百零三。
　　①ｆ 《治國學的兩條大路》（１９２３），《飲冰室合集》“文集”之三十九。
　　②ｆ 《科學精神與東西文化》（１９２２），《飲冰室合集》“文集”之三十九。
　　③ｆ 《歐游心影錄節錄》（１９２０），《飲冰室合集》“專集”之二十三。
　　④ｆ 《科學精神與東西文化》（１９２２），《飲冰室合集》“文集”之三十九。
　　⑤ｆ 《歐游心影錄節錄》（１９２０），《飲冰室合集》“專集”之二十三。
　　⑥ｆ 滕復：《“五四”時期的東方文化思潮與現代新儒家》，《孔子研究》１９８８年第３期。
　　⑦ｆ 賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》雜志第１期，１９４１年８月。
　　⑧ｆ 余英時：《從價值系統看中國文化的現代意義》，《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社１９８９年版，第５頁。
　　⑨ｆ ［美］格里德：《胡適與中國的文藝復興》，江蘇人民出版社１９８９年版，第１１１頁。
　　
　　
　　
天津社會科學99-104B5中國哲學董德福19971997 作者：天津社會科學99-104B5中國哲學董德福19971997

網載 2013-09-10 20:46:34

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