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　　馮友蘭的新理學是相對舊理學而言的。馮友蘭利用新實在論的某些觀點，更重要的是利用了新實在論的邏輯分析法，對宋明理學進行了改造，使之取得了嶄新的面貌，新理學是宋明舊理學的繼承和發展。
　　　　　　一、新理學的四個觀念
　　在新理學體系中，馮友蘭首先提出了“理”“氣”“道體”和“大全”四個觀念，并以這四個觀念為骨架，構建出新理學的龐大體系。其實，新理學的四個觀念并不是什么新名詞，它們都是宋明理學中的“舊觀念”，然而，馮友蘭對這四個觀念卻給予了新的解釋，賦予了新的內容。正象馮友蘭自己說的“大體上在許多點上”與宋明理學的四個觀念大不相同了。他的新理學不是“照著”而是“接著”宋明理學講的，這是“舊瓶裝新酒”，“接著”宋明理學講的新理學，就是為了繼承宋明理學，也是為了超過宋明理學，這是現代新儒家哲學的一個基本特征。
　　馮友蘭說：“在新理學的形上學系統中，有四個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全，這四個觀念都是我們所謂形式的觀念，即沒有實際內容的，是四個空的觀念。在新理學的形上學系統中，有四組主要的命題。四個形式的觀念，就是從四組形式的命題出來的”（馮友蘭《新原道》第１１頁）。馮友蘭的新理學的形上學系統中，第一組主要的命題是：“凡事物必都是什么事物，是什么事物必都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者，即‘有物必有則’”（馮友蘭《新知言》第５９頁）。某種事物之所以為某種事物者，就是“理”。所謂理是馮友蘭對“某種事物”進行邏輯分析而獲得的一個概念，他認為理的特征如下：
　　１．理先于具體事物而存在。馮友蘭說“我們可以從無某理推知無某種事物，但不能從無某種事物推知無某理”（馮友蘭《新原道》第11５頁）。“某種事物之所以為某種事物者（即理），可以無某種事物而有”（同上）。這就是說無某種事物，卻可以先有某種事物的理。
　　２．理是各種事物之所以為各種事物的依據。一具體事物如欲成其為自身，必須依據某理。馮友蘭說：“不依據某理者，不能成為某事物，不依照任何理者，不但不能成為任何事物，而　且不能成為事　簡直不成東西”（同上第１２５頁）。
　　３．理是超越時間、空間的。馮友蘭在《新理學》第二章第五節中寫道：物依照在上之理而　在上，事依照在先之理而在先，但在上之理并不在上，在先之理并不在先。同樣道理，空間依照　空間之理而成其空間，但空間之理并非空間，時間依照時間之理而成其時間，但時間之理并非　時間。既然連空間之理也沒有空間性，則其他之理更沒有空間性；既然連時間之理也沒有時間　性，則其他之理更沒有時間性。所以一切理都沒有空間性，亦沒有時間性，即一切的理都是超　空間的，也是超時間的。宋明理學的理，具有空間性、時間性，而新理學的理卻恰恰相反，從這一點看，新理學比舊理學的理更徹底了。
　　在新理學形上學的系統中，第二組主要的命題是：“事物必都存在，存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者，即‘有理必有氣’”（馮友蘭《新知言》第６１頁）。所謂氣也是馮友蘭從“存在”這一簡單的肯定中分析出的一個概念。馮友蘭認為氣的特征是：
　　第一，氣是一種“無一切性”的存在，是對具體事物進行最后的抽象所得的純粹的料，是“真元之氣”。馮友蘭說：“今試隨便取一物，用思將其所有之性——抽去，其所余不能抽去者，即其絕對的料”（馮友蘭《新理學》第６５頁）。
　　第二，氣是一種“可能的存在”。它本身不依照任何理，故可依照任何理，其本身無任何名，故可為任何物，有任何名”（同上）。馮友蘭認為：“氣是不可思議，不可言說的，因為氣不是什么，如果思議言說它，就是當它是什么，當它是什么者就不是氣”（同上）。氣在宋明理學中，是一種原始物質，而馮友蘭的氣并不是物質，而只是邏輯觀念。
　　在新理學的形上學系統中，第三組主要命題是：“存在是一流行，凡存在都是事物的存在，事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行，總所有的流行為之道體，一切流行涵蘊動，即‘無極而太極’”（《新知言》第６４頁），所謂道體是馮友蘭對“存在就是一動”這一命題進行邏輯分析而獲得的一個概念，指的是氣依照理而構成具體事物的過程，馮友蘭把氣稱為無極，把理稱為太極，認為道體就是“自無極而太極的程序”。
　　在新理學形上學系統中，第四組主要命題是：“總一切的有消之大全”，所謂大全是馮友蘭對一切的“有”進行概括而得的一個概念。指的是宇宙。而這個宇宙，不是物理學或天文學中所謂宇宙，物理學或天文學所謂宇宙不是大全，只是大全的一部分，而新理學中的宇宙是大全，是一切的有。馮友蘭認為：“道體和大全都是不可思議，不可言說的，道體是一切的流行，大全是一切的有，思議言說的道體、大全不包括這個思議言說，所以思議言說中的道體；大全不是道體和大全”（同上第66頁）。
　　上述可見，新理學的四個觀念，來源于宋明理學，然而不同的是，它們已被馮友蘭施予了現代邏輯的分析和新實在論的洗禮，從而比宋明理學更加抽象，更缺少感性內容了，關于這一點，馮友蘭自己也承認，他在與西方哲學作比較時說：“新理學的四個觀念亦有似于希臘及近代哲學的四觀念，其中理之觀念，有似于柏拉圖、亞里士多德、海格爾哲學中‘有’之觀念，氣之觀念，有似于其中‘無’之觀念，道體之觀念，有似于其中‘變’之觀念，大全之觀念，有似于其中‘絕對’之觀念”（馮友蘭《新原道》第１１９頁）。但彼此又是不同的，新理學的四個觀念更空洞，更徹底，它們“完全是形式的，其中并沒有積極的成份”，西洋傳統形上學中的四個觀念，“其中有積極成份，對于實際有所肯定”。
　　新理學的四個觀念是抽象的、形式的、空洞的邏輯觀念，這種邏輯觀念是通過邏輯分析方法獲得的。如前面提到的理，就是通過邏輯分析而獲得的。他說：“例如有一方的物，我們的思將其分析，見其有方性，再將所有有方性的物，總括思之，即得方的物之類的觀念，……所謂某之類究極言之，即是某之理，例如方之類，究極言之，即方之理”（《新理學》第３０頁）。可見理是對一類事物進行邏輯分析而得來的。然后馮友蘭利用過河拆橋的辦法，認為理從事物中分析出來后，就可以不依靠實際事物而獨立存在了。他說：“我們得之雖靠經驗，但我們即已得之，即見其不得需經驗以為說明”，他又說：“每類事物所同有之性，我們可以將其離開此類實際的事物而單獨思之”（同上第４２頁）。這種理，脫離實際事物之后不僅能夠獨立存在，而且成為生化萬物之原，他說：“必有圓之理，始有圓之性，可有圓之性，始可有圓的物”（同上第２９９頁）。既然如此，理也就成了不生不滅的永恒的理了。他說：“實際上有依照某理的實際事物，某理不因之而始有，無依照某理的實際事物，某理不因之而即無，實際上依照某理之實際事物多，某理并不因之而增，依照某理的實際事物少，某理不因之而減”，“萬理是不生不滅，不增不減”（同上第５５頁）。這種不生不滅，不增不減永恒的理，既先于實際事物而存在，又是實際事物的規定者和主宰者，這是比朱熹更典型的唯心主義觀點。關于這一點，馮友蘭也作過自我批判，他在《四十年回顧）一書中說：“新理學在開始的時候說：世界上的東西有許多類，每一類的東西都有它的共同的性質和規律，這就是這類東西的理，有多少類東西，就有多少理。這種說法雖然是形式主義的，但從表面上看也并不大錯。以后新理學就認為一類事物的理，先于這類東西而有，例如飛機的理，先于飛機這類東西而有，這就是說，在人還沒有制造飛機的時候，就先有機之理了，這就是荒謬的了”（馮友蘭《四十年的回顧》第４８頁）。他又說：“理就是規律和法則，規律和它的事例的關系，也就是一般和特殊的關系，辯證唯物主義強調規律的客觀性，認為規律是不依人們的意志為轉移的，人們只能發現它們，不能創造它們：只能利用它們，不能消滅它們，新理學承認這一點，卻又特別夸張了這一點，認為在世界上還沒有某一種事物的時候，這種事物的規律（理），本來存在，在世界上已經沒有這類事物的時候，這類事物的理，也不消滅，因為規律（理），是永恒的，所謂永恒，就是不在時間之內。這樣說，所謂規律（理），也就是精神性的東西了這是十足的唯心主義”（同上第４6頁）。馮友蘭先生的這種認識是中肯的，也是正確的。
　　　　　　二、馮友對宋明理學的改造
　　馮友蘭把程朱的理、氣作為新理學最基本的范疇，同時又利用新實在論的某些觀點，對之進行了改造，因而馮友蘭的理氣觀與程朱的理氣觀又有所不同，同時，馮友蘭也看到了新實在論的某些不足，于是又以程朱之長，補新實在論之短，從而形成自己獨特的理氣觀。
　　新實在論是實證主義的一個流派，盛行于１９世紀末、２0世紀初。新實在論的主要觀點是，世界不是一個有機的整體，而是一個散漫的多元的集合，從甲不能知乙，主張哲學的方法與科學的方法沒什么區別，科學的方法就是重分不重合的邏輯分析的方法，主張哲學的目的在于求得部分的知識，滿足于對局部作細小、冷靜的分析。馮友蘭一方面接過新實在論的邏輯分析法，為他的哲學下界說：哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智的分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”（馮友蘭《新理學》第４頁）。另一方面，他又不同意新實在論主張哲學的目的在于局部的知識，認為一般科學所講只是關于宇宙一部分之事物，而“哲學所講則系關于宇宙全體者”。馮友蘭看到了實在論與程朱理學的某些相通之處（如新實在論的共相與程朱的理相似），便以邏輯分析法改造程朱理學，使之取得了嶄新的面貌。
　　第一，馮友蘭對程朱的理進行了改造。朱熹認為：形而上者，無形無影是此理，形而下者，有情有狀是此器。認為理“如有物焉”是亙古亙今，常存不滅之物“，馮友蘭對朱熹關于理的論述是不滿意的。認為這就是把理講成了空間、時間中的事物，用禪宗的說法，程朱的理仍是拖泥帶水的。朱熹說：“陰陽五行之不失其序便是理”。馮友蘭認為此說不妥，他說：“這是以秩序為理，抽象的理并不是具體事物間的秩序，而是秩序之所以為秩序者，或某種秩序之所以為某種秩序者”（《新原道》第１１９頁）。馮友蘭認為：“程朱的理應該是抽象的，但他們對抽象，似乎尚沒有完全的了解”（同上第112頁）。理應該是毫不沾滯的抽象形式，存在于形而上學領域中，于是，他利用邏輯分析法，對程朱的理進行了改造，改造后的理是沒有空間性、沒有時間性、沒有任何性的純粹的邏輯觀念。
　　朱熹認為：“事事物物，各有其理”，“總天地萬物之理”即為“太極”，“太極”乃是全體之理，所以說：“只此一理萬物分之以為體”（朱熹《朱子語類》卷九十四）。“太極”與具體事物之理的關系是“理一分殊”的關系。“本只是一太極，而萬物各有稟受而各自又全具一太極爾，如月在天，只一而已，乃散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”（同上）。此之為“人人有一太極，物物有一太極”。馮友蘭批評朱熹的思想是神秘主義的，他的批語有兩點：其一是認為“事物對于理可依照之，而不能有之，理對于事物可規定之，而不能在之”（馮友蘭《新理學》第58頁）。這是嚴格的劃分形而上和形而下兩個世界。其二是認為：我們只能說，一某事物依照某理，而不能說一事物依照任何理，由于事物之理又涵蘊其共類之理，所以“一某事物于依照其類之理時，并其類之共類之理亦依照之”（同上第59頁）。如此看來，事物在依照一理時，可依照眾理，但其所依照眾理，無論如何眾，究竟與一切理相差尚遠。
　　馮友蘭的第二點批評，顯然與朱熹的原意不符，分歧在于他們對太極概念規定不同。朱熹的太極是最高的理，是全體之理，是一而不是多。而馮友蘭的太極是“眾理之全”，是多之總和，是理的全體，而不是全體之理。照這樣理解，說“人人有一太極，物物有一太極”即等于說每一事物都依照世間一切之理，例如，方的事物同時也依照圓的理等等，這當然是神秘主義的。
　　馮友蘭的太極與新實在論“多元的共相”是相似的，但新實在論認為，世界并不是一個有機的整體，而是多元的集合，每一共相都是各自獨立的。馮友蘭則與他們不同，他認為真際世界的共相之間是有聯系的。它們通過不同層次間的涵蘊關系，組成一個有機的整體，具有從屬關系。他說：“理之實現，是有層次、步驟的、高類之理之實現，必須在低類之理已實現之后。”這與朱熹所講的有“秩序之理”相似，但朱熹認為：事物盡管各有其理，但萬理同出一源——“天理”。馮友蘭則否定了宇宙間存在一個高高在上的天理，這是他與朱熹理學的一個重要區別。同時他又把新實在論的共相變成了統一的理世界。
　　朱熹的“太極”“天理”是現實生活中封建社會等級制度的抽象，只是由于具體事物稟氣不同，才出現了區別，如“為君須仁，為臣須忠，為子須孝，為父須慈”（《朱子語類》卷九十四）。所以朱熹突出了理作為社會倫理規范的意義；馮友蘭則突出了理作為具體事物的本質，共相的意義。朱嘉強調一般、共相是為了萬物統一于一個主宰一切的“天理”，馮友蘭強調一般，共相則去掉了這個主宰一切的天理，同時也為個性的存在和發展留有某種余地，這不能不說是一個進步。
　　第二，馮友蘭對程朱的氣進行了改造。他對程朱對氣的論述也是滿意的，他說：“柏拉圖及亞里士多德哲學中所說‘質料’與新理學所說的氣相似，舊理學亦說氣，但其所謂氣，是從橫渠哲學中得來的。橫渠所謂氣‘升降飛揚，未嘗止息’是一種事物。”舊理學中所說：“氣有清濁正偏，可見其所謂氣是可以說是什么者，即可以說是什么，則即是一種事物”（《新知言》第６５頁）。馮友蘭認為，氣不能說它是什么，不能說它是物是心，也不能說它是事。他說：“氣并不是一種實體”，對此他提出兩點理由，其一：“說氣是什么，即須說存在的事物是此種什么構成，如此說，即是對于實際有所肯定”（同上）。而新理學的四個觀念“完全是形式的，其中并沒有積極的成份，對于實際無所肯定”。其二“我們若說氣是什么，則所謂氣是一種能存在的事物，而不是一切事物所有以能存在者了”（同上第64頁）。因此不能說氣是什么，只能說氣不是什么，因為氣不是一種實體。可見馮友蘭的氣與程朱的氣有所不同，馮友蘭的氣是一種沒有任何性的邏輯觀念；而程朱的氣則是一種物質性的氣，正由于此，馮友蘭認為程朱的氣如要作為絕對的料，至少還需再度抽象出其物質性。在某種意義上，馮友蘭的氣就是程朱的氣的再度抽象。
　　關于理氣關系，朱熹主張：“同者理也，異者氣也”（朱熹《朱子語類）卷八）。具體事物各有太極（理）的整體，但由于具體事物氣稟各異，所以呈現出千差萬別的多樣性。馮友蘭則主張具體事物之所以不同，是由于理的不同，有不同之理，故而有不同的事物，這與新實在論從共相中獲得質的多樣性是一致的。新實在論認為：具體事物所構成的質料盡管相同，但由于關系（共相）互異，因而可以表現為物理，也可以表現為心理。馮友蘭同意朱熹的“理在事先”，實際事物是理和氣相結合的看法，但不同意程朱的“理在氣先”的看法。朱熹分析理、氣兩觀念時，是為了尋找宇宙的“體”或“始端”，因此主張“理在氣先”，而馮友蘭的邏輯分析，旨在追索世界的終極要素，因而理氣無有先后。朱熹認為，從具體事物上看，理與氣是不可分的，他說：“所謂理與氣，此決是二物，但在生物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不容二物各為一物也”（同上）。就具體事物來說，理氣不可分割，任何具體事物的生成，理氣缺一不可。在此意義上，朱熹講：“理未嘗離乎氣”，“天下未有無理之氣，亦未嘗有無氣之理”，但從形而上來講，“從本體言之，則先有是理，后有是氣”（朱熹《孟子或問》）。理是形而上的，氣是形而下的。在這個意義上講，理在氣先，不僅理在氣先，總一切之理——太極，是宇宙生成，變化的始端。馮友蘭不同意這個觀點，他說：“舊日理學所有理氣先后的問題，是一個不成問題的問題，也可以說是個不可通的問題”（馮友蘭《新理學》第８２頁）。他認為可以說理在事先，因為理是永恒的，而事以理而成。但理、氣都是邏輯分析所得的終極要素，都是超時空的，因此無所謂有先后。
　　馮友蘭利用新實在論的邏輯分析的方法對宋明理學進行了改造，改造的結果即形成了自己的新理學，他的新理學比宋明理學更抽象，更徹底，如果從哲學基本問題上講，他強調“理”即觀念先于物，理決定物，理創造物這是典型的唯心主義的。這是從歸根結底上講的，但這并不影響馮友蘭做為哲學家、哲學史家、現代新儒家的主要代表在社會上的地位和影響。他引進并運用的新實在論的邏輯分析法，對于澄清名詞、概念，為后人弄清哲學命題的理論意義提供了不可缺少的環節，對中國哲學的系統化起到了積極作用。馮友蘭的思維方式即形而上學思維方式，在當時也有一定的積極作用，形而上學的思維方式追求思維的確定性，強調A就是A，而不是非Ａ，形而上學思維固然有其片面性，但它同樣代表了人類理論思維發展的一個必經階段和環節。辯證思維方式應當揚棄它而不是拋棄它，辯證邏輯應當包含形式邏輯而不是排斥它。作為一種思維方式，它也是中國哲學近現代化的必經階段。新理學的形而上學思維方式，正處于中國與此相應的必經階段，它使中國哲學思維方式出現了由古代邁進到近現代的歷史性突破。
東北師大學報：哲社版長春22～26B5中國哲學程彥武19981998馮友蘭/新理學/宋明理學/道體/大全吉林電力職工大學　長春１３００２２ 作者：東北師大學報：哲社版長春22～26B5中國哲學程彥武19981998馮友蘭/新理學/宋明理學/道體/大全

網載 2013-09-10 20:55:27

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