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　　東晉后期到南朝劉宋初年，我國宗教界和文學界相繼出現兩個引人注目的潮流：先是廬山高僧慧遠（３３４—４１６）大力弘揚凈土法門，繼而是以謝靈運（３８５—４３３）為代表的一批文人大量創作山水詩。慧遠、謝靈運分別作為這兩個潮流的領導者又多有來往、交情甚篤，并且在凈土信仰方面有許多共識。晉宋時期的山水詩一開始生成就和廬山凈土法門有密切的關聯。從廬山凈土法門入手研究謝靈運山水詩，對于它的文化背景會看得更清楚；同時，還可全面觀照晉宋之際由玄言詩、田園詩、佛理詩、山水詩組成的詩壇格局，揭示出山水詩、山水畫和廬山凈土法門存在的親緣關系。
　　　　　　一
　　山水詩指的是登臨山水之作，詩中寫的是真山真水，詩人身臨其境，置身于自然山水之中。所以，詩人游覽山水的活動，是山水詩得以產生的前提。晉宋時期許多文人都有登臨山水的雅興，學術界在分析這種情況時，通常都是從士族階級優裕的物質生活條件著眼，把它看作士族成員追求享樂的表現。土族成員的游山玩水活動，在封建社會是一種常見的現象，問題在于，他們的游覽活動受什么思潮支配？哪些人對這種活動起著制導作用？這才是問題的特殊性，由此入手，方能發現各個時代、不同社會集團登臨山水活動的差異。從西晉初年到東晉中期，士族成員游覽山水的活動基本是受玄學思潮制約，人們在觀賞過程中談玄論道，老莊哲學成為顯學。從早期的竹林七賢，到后來的謝安、王羲之、孫綽等人，大多是信奉道家學說的名士。東晉后期，名士們雖然依舊保持著游覽名山大川的熱情，但是，影響這種社會風尚的思潮已經發生變化，玄學不再居于支配地位，它被正在興起的中土佛教所取代。那些受到士人敬仰的自然山水的游覽者，主要不是道家子弟，而是佛門的名僧高賢，其中廬山凈土法門成員發揮作用尤為顯著。
　　慧遠是東晉名僧，從北土輾轉到達廬山，初住龍泉精舍，后居東林寺，弘揚凈土法門。慧遠酷愛自然山水，對此，《高僧傳》卷六有具體記載。慧遠率領弟子數十人，從荊州上明寺出發，想要前往羅浮山。“及屆潯陽、見廬峰清曠、足以息心，始住龍泉精舍。”慧遠之所以停留在廬山，就是因為他喜歡那里的自然山水，把它看作是修建禪觀的理想場所。至于最初打算到羅浮山弘法，也因為那里是風景秀麗的名山，和定居匡廬出自相同的心理。在修建廬山東寺寺的過程中，慧遠更是表現了對自然山水的鐘愛：“遠創造精舍，洞盡山美，卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石疊基，即松載構，清泉環階，白云滿室。復于寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔合，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。”
　　慧遠充分利用廬山得天獨厚的自然條件，把精舍禪林建成妙肖自然的勝境，把自己時時置于大自然的懷抱中，充分領悟山水云煙的神韻。《高僧傳》卷六還寫道：“遠卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉。”慧遠三十余年不出廬山，在歷史上傳為美談，僧俗交口稱贊，這表明他確實是息心修行，致心禪觀，同時也可以看出他對廬山由衷的熱愛，把那里的自然山水作為生命的寄托。慧遠三十余年影不出山，然而，他并不是成年累月在精舍中靜坐觀想，而是多次出游，飽覽了廬山的主要名勝，只是游覽范圍限定在山內。《全晉文》卷一六二收錄了慧遠寫的《廬山記》一文，詳細敘述廬山主要風景點的特色，以及相關的傳說。試想，如果不是身臨其境，絕不可能描述得那么真切。篇末稱：“自托此山二十三載，再踐石門，四游南嶺，東望香爐峰，北眺九江。”同卷收錄他所寫的《游山記》，亦有類似文字。慧遠昏曉行道、禪觀念佛，時而也探幽覽勝，登臨山水。慧遠游覽廬山不是一人獨行，而是有弟子相伴，有時多達幾十人。《晉詩》卷二○錄有廬山諸道人的《游石門詩》，序言寫道：“釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂杖錫而游。于是交徒同游三十余人，咸拂衣晨征，悵然增興。雖林過于幽邃，而開途競進；雖乘危履石，并以所悅為安。”
　　慧遠提到自己兩次游覽石門，這里敘述的是隆安四年（４００）那次，文中出現的釋法師指的就是慧遠，當時他５７歲。此次游覽石門不但人數眾多，而且興致甚高，一直造于峰頂。
　　慧持是慧遠之弟，亦是廬山東林寺高僧，時人稱他和慧遠“誠為賢兄賢弟”。《高僧傳》卷六記載：“持后聞成都地沃民豐，志在傳化，兼欲觀瞻峨嵋，振錫岷岫，乃以晉隆安三年辭遠之蜀。”慧持入蜀的目的固然是為了弘揚佛法，但也不能不承認，蜀地的名山秀水也使他心馳神往，志在必游。因此，他不顧兄長的勸阻挽留，毅然前往蜀地。慧持雖然和兄長分手了，但是，他們喜愛自然山水的情志卻是相通的，只是弟弟長途遠游，觀覽的名勝更多。
　　在慧遠的的宗教生涯中，結蓮社是一個重要的事件，對后世產生了深遠的影響。元興元年（４０２），他率眾在精舍無量壽佛前建齋立誓，期生凈土，結白蓮社，一時參加者達１２３人，其中劉遺民、雷次宗、周續之、宗炳等人被稱為十八高賢。劉、雷、宗、周是當時的名士，他們作為慧遠的弟子，在弘揚凈土法門的同時，也都酷愛自然山水。
　　慧遠所結蓮社的誓詞是劉遺民起草的，其文見于《高僧傳》卷六。劉遺民潛心空門，在廬山修行達十五年之久。《廣弘明集》卷二七載有慧遠的《與隱士劉遺民等書》，序言中寫道：“彭城劉遺民，以晉太元中除宜昌、柴桑二縣令。值廬山靈邃，足以往而不反。遇沙門釋慧遠，可以服膺。丁母憂，去職之山，遂有終焉之志。于西林澗北別立禪坊，養志閑處，安貧不營貨利。”劉遺民在廬山專心修行，具持禁戒，最后在廬山去世，確實是志在山林。
　　雷次宗、周續之、宗炳的事跡見于《宋書·隱逸傳》，他們無一不是自然山水的知音。
　　雷次宗年輕時就師從慧遠，晚年寫給子侄的信中稱，他在廬山“爰有山水之好，悟言之歡”。談到以后的打算時說：“實遠想尚子五岳之舉，近謝居室瑣瑣之勤。及今耄未到ｈūｎ＠①，衰不及頓，尚可勵志于所棲，縱心于所托。”雷次宗晚年懷念在廬山和慧遠共修凈業的時光，特別提到當年的山水之樂。同時，他素志未改，要像世外高人尚平那樣遍游五岳，徜徉于山光水色之間。為此，他把家事全部托付給后輩，以便實現自己的暢游理想。
　　周續之遁跡廬山之后，終身不娶，征召不就。宋武帝劉裕的詔書有如下評語：“竊見處士雁門周續之，清真貞素，思學鉤深，弱冠獨往，心無近事。性之所遣，榮華與饑寒俱落；情之所慕，巖澤與琴書共遠。”周續之志在山水，經朝廷此番表彰，知名度更大，天下仰慕。
　　宗炳年輕時就熱愛自然山水，“每游山水輒忘返”。成為慧遠的弟子以后，他的游覽地域更加廣闊，“西陟荊巫，南登衡岳，因而結宇衡山，欲懷尚平之志。”他也把尚平作為自己效法的榜樣，想要遍游名山。只是由于年老多病，未能如愿以償。
　　從上述事實不難看出，慧遠創立的廬山凈土法門，是以自然山水為依托發展起來的。慧遠本人在廬山定居、游覽，他在僧俗弟子也都酷愛自然山水，有的四方漫游，有的息心匡廬，都在名山大川中修行。誠然，古代佛寺多建在深山之中，這是歷史事實，但是，僧徒信士喜愛游覽山水，并不是普遍存在的現象，尤其在佛教傳入中土的前期更是如此。即以和慧遠處于同一時代的高僧為例，就可看出廬山凈土法門與其他佛教團體的差異。在北方，鳩摩羅什身居長安城內的逍遙園，專注于譯經說法。在南方，佛教中心除廬山東林寺外，還有建康（今南京）道場寺。佛陀跋陀羅、法顯都以道場寺為根據地、翻譯佛典、講授禪法，很少有游覽山水的活動。大量事實表明，廬山凈土法門的成員對于自然山水有著特殊的偏愛，他們對名山大川的依戀遠遠超過當時其他佛教團體。把山水名勝作為自己的活動空間和精神寄托，構成廬山凈土法門的一大特色。
　　中土的往生凈土法門起于東晉的竺法曠（３２７—４０２），他和慧遠是同時代人，稍早于慧遠。《高僧傳》卷五對竺法曠有如下記載：“每以《法華》為三會之旨，《無量壽》為凈土之因。常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。”竺法曠作為中土凈土法門的先驅，也有過漫游山水的經歷。他先是師從竺曇印，繼而辭師遠游，返回之后居于潛青山石室。“興寧中，東游禹穴，觀矚山水。如始若耶之孤潭，欲依巖傍嶺，棲閑養志。”竺曠弘揚凈土法門，又系山水，幾度出游，江南的往生凈土法門，一開始就和游覽自然水山的活動相伴隨。
　　慧遠是中土佛教的一代宗師，在東晉朝野聲望甚高。桓玄權傾天下，威震一時，路過潯陽時前往廬山拜謁，特別欽佩慧遠的風范。后來桓玄下令甄別僧眾，加以淘汰，獨尊“廬山為道德所居”，視為例外。桓玄又欲令沙門一律對王者致敬，寫信征求慧遠的意見，他提出異義，懇切作答，終于使桓玄感悟。慧遠創立的廬山凈土法門，也具有很大的吸引力，許多清信之士望風來集，投奔他的門下。相當數量的名士把廬山凈土法門的大德高賢作為自己的效仿的榜樣，慧遠成為他們崇拜的偶像。廬山凈土法門的成員眷戀山水，遨游名勝，必然進一步助長名士們早已存在的游山玩水的雅興，并將凈土信仰滲入游覽活動中。晉宋之際彌漫士林的浪游山水風氣，雖然并不是源于廬山凈土法門，但是，慧遠師徒的所作所為起到了推波助瀾的作用。廬山凈土法門的名僧高賢，實際上成了相當一部分山水名士的精神領袖，他們把游覽山水的活動導向期生凈土、領悟佛理。
　　　　　　二
　　謝靈運相對于慧遠而言是晚輩，年令相差５１歲。謝靈運負才傲俗，少所推崇，然而，一見慧遠，肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種植白蓮。因此之故，慧遠與十八高賢所結期生凈土的團體稱為白蓮社，簡稱蓮社。慧遠聽說天竺石室中有佛影，于是他根據西域僧人的講述，請畫工淡彩圖繪，置于龕室。佛影畫成后，慧遠本人撰《萬佛影銘》。應慧遠之請，謝靈運也寫了《佛影銘》，二文俱收錄在《廣弘明集》卷一五。慧遠逝世后，謝靈運撰《廬山釋慧遠法師誄》，對他給予極高的評價，其文見于《廣弘明集》卷二三。文中寫道：“予志學之年，希門人之末。惜哉！誠愿弗遂，永違此世。”他希望自己成為慧遠的末代門人，從二人的密切交往來看，稱謝靈運是慧遠的私淑弟子，還是名副其實的。謝靈運服膺慧遠，執弟子之禮，而且和廬山凈土法門高賢雷次宗也有來往。《宋詩》卷三載有謝靈運的《送雷次宗詩》：“符瑞守邊楚，感念凄城壕。志苦離念結，情傷日月ｔāｏ＠②。”寫得真摯感人，傳達出了依依惜別之情，可見二人交情匪淺。謝靈運是慧遠的后進弟子，還可以是說蓮社的編外成員。
　　謝靈運的浪游在歷史上是出了名的，《宋書·謝靈運傳》有詳細的記載，任永嘉太守期間，“郡有名山水，靈運素所愛好。出守既不得志，遂肆意游遨，遍歷諸縣，動逾旬朔。”他出任地方官時以遨游山水為業，當上朝官時依然如此。宋文帝時征為秘書監、遷侍中，在此期間，“出郭旅行，或一日百六七十里，經旬不歸。”免官之后，又與謝惠連、何長瑜等人以文章賞會，共為山澤之游，時人謂之四友。謝靈運的一生，很大一部分時光是在游山玩水中度過的，和廬山凈土法門的名僧高賢相比，他的游覽觀賞無拘無束，更加自由。謝靈運是慧遠的后進弟子，又和蓮社成員有著密切的交往，因此，他對自然山水的熱愛，他的遨游名勝，在某種意義上可視為廬山凈土法門活動的一部分，是僧林風尚向士林的延伸。
　　中土往生凈土法門起于竺法曠，這位高僧住在潛青山時，謝安任吳興太守。他曾前去拜訪竺法曠，“山棲幽阻，車不通轍，于是解駕山椒，陵峰步往。”謝安為了見到竺法曠，枉駕屈尊、步行入山，可謂誠心誠意。謝安于謝靈運為曾祖輩，他結識了中土凈土法門的先驅竺法曠；謝靈運作為謝安的曾孫，又和廬山凈土法門成員交往甚多。謝氏家族與江南凈土法門的聯系經歷了幾代人，到謝靈運時已有數十年的歷史。家風的熏陶和廬山凈土法門名僧高賢的接觸，使謝靈運對于慧遠大力弘揚的凈土教義篤信不疑，并且撰文加以歌頌。《廣弘明集》卷一五載有謝靈運應慧遠之請寫的《佛影銘》，其中明確提到凈土。序言中寫道：“飛ｘｉāｏ＠③有革音之期，闡提獲自拔之路，當相尋于凈土，解顏于道場。”他認為人生是有限的，世人想要得到解脫，就必須期生凈土，在道場獲得人生的樂趣。凈土法門禮拜，供養阿彌陀佛，一心專念阿彌陀佛名號，阿彌陀佛，又稱無量壽佛。謝靈運的《無量壽頌》是與謝惠連唱和的作品，載于《廣弘明集》卷一五，全文如下：“法藏長王宮，懷道出國城。愿言四十八，弘誓拯群生。凈土一何妙，來者皆清英。頹年欲安寄，乘化必晨征。”佛經記載，阿彌陀佛于往世為菩薩時，名為法藏，曾發四十八愿，長期修行，成為佛陀。謝靈運的詩不但贊揚阿彌陀佛的功德，稱頌凈土的美妙無比，而且表示自己也要皈依凈土法門，寄身于彼岸的極樂世界。謝靈運的思想比較復雜，儒、釋、道各家對他均有影響。他接觸的佛教流派也很多，不限于廬山凈土法門一家。但是，綜觀謝靈運的立身行事及文學創作，廬山凈土法門對他的影響更為深巨，是他思想的主要傾向。
　　登高必賦，是中國古代文人的雅興。廬山凈土法門的名僧高賢都有良好的文學素養，具備從事文學創作的才能。即以慧遠為例，《高僧傳》卷六寫道：“遠善屬文章，辭氣清雅。席上談吐，精義簡要。……所著論序銘贊詩書，集為十卷，五十余篇，見重于世焉。”除慧遠外，劉遺民、雷次宗、宗炳等人也都長于詩文，并有作品流傳。其他僧人能創作詩文者亦不在少數，如僧徹，據《高僧傳》卷七所載，“至若一賦一詠，輒落筆成章。”他是慧遠的入室弟子，同時又才思敏捷，詩文俱佳，在僧林頗有名氣。廬山凈土法門的名僧高賢有游覽山水的經歷，又能從事詩歌創作，山水詩大量產生的條件已經基本成熟。慧遠創作過山水詩，廬山諸道人《游石門詩》序言云：“釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂杖錫而游。”慧遠是因吟詠山水而乘興出游，顯然，他創作的是山水詩。但是，由于佛教自身的局限，廬山凈土法門成員創作山水詩的才能受到束縛，難以充分地發揮出來，這方面作品流傳下來的也很少。廬山凈土法門成員的山水詩，現存慧遠的《廬山東林雜詩》，廬山諸道人的《游石門詩》，以及宗炳的《登半石山詩》、《登白鳥山詩》，后二者都是殘篇。慧遠師徒雖然很大程度上是山水僧，卻沒有成為山水詩人，這樣一來，創作山水詩的使命就歷史地落到了謝靈運的肩上。他酷愛山水，遍游江左名勝，加之才華橫溢，又沒有受戒佛僧的那些禁忌，這一切都是他成為水山詩人的有利條件。南朝山水詩首先由謝靈運大量創作出來，是合乎邏輯的發展，有其必然性。
　　謝靈運是中國古代第一位大量創作山水詩的作家，他不僅是以名士的身份寫山水詩，而且還用廬山凈土法門的觀念、理想及思維模式來審視自己的觀照對象、并用詩歌加以表現。謝靈運是一位持有凈土信仰的作家，又是南朝山水詩的開創者。因此，必須把南朝山水詩和廬山凈土法門聯系起來加以考察。
　　　　　　三
　　謝靈運的山水詩受到廬山凈土法門的影響，這就涉及到它和玄言詩、田園詩、佛理詩的關系，以及南朝山水詩、山水畫與凈土法門的關聯。
　　謝靈運的山水詩是繼玄言詩之后出現的，因此，學術界普遍認為玄言詩和山水詩具有共同的生活基礎和思想基礎，玄言詩中本來就包含山水詩的成分。照此說法，山水詩是由玄言詩發展而來的，玄言詩中的自然山水成分占到一定比重，就變成了山水詩。也就是說，從玄言詩到山水詩，是作品中山水分成量的增殖過程，二者一脈相承，是同一種思潮在起支配作用。通過探討謝靈運山水詩與廬山凈土法門的關系，對于玄言詩和初期山水詩的分野看得非常清楚。玄言詩主要是道家思想的產物，初期山水詩卻和廬山凈土法門有很深的緣份。水山詩取代玄言詩，乃是佛教信仰取代道家思想，是文學思潮的嬗變。謝靈運大量創作山水詩，是佛教傳入中土之后在文壇上掀起的第一個大的波瀾，是對統治詩壇達百年之久的玄言詩的否定。應該承認玄言詩和山水之間存在某些相同點，同時也必須正視它們不同的思想基礎，不能過分夸大二者之間的共性，更不能把玄言詩說成山水詩的母體。
　　東晉劉宋之際，謝靈運大量創作山水詩，另一位大詩人陶淵明則寫了很多田園詩。山水詩和田園詩都是對玄言詩的否定，給文壇帶來了新鮮空氣。正因為二者在效應上有一致的地方，并且題材相近，所以，后代在分析各種詩歌流派時，往往把山水田園詩人放在一起，統稱為山水田園詩派，或簡稱田園詩派。在論述唐代詩歌流派時，許多人采用的就是這種分類法。從晉宋之際的詩壇情況來看，山水詩和田園詩是不能混為一談的。謝靈運的山水詩和廬山凈土法門有著密切的聯系，其中許多作品反映了這個宗教派別的觀念、理想及思維模式。陶淵明則不同，他雖然住在廬山附近，但對凈土法門、乃至整個佛教都是疏遠的，他的田園詩所表現的主要是道家情趣。謝靈運的山水詩和陶淵明的田園詩，二者有崇佛與尚道之別。盡管后來的田園詩山水詩往往合流，但是，東晉劉宋之際這兩類作品的界限還是比較分明的。
　　學術界在分析東晉劉宋之際的詩歌創作情況時，通常提到的是玄言詩、田園詩和山水詩，而對另一類詩則有所忽視，就是主要由廬山凈土法門成員創作的佛理詩。慧遠的《念佛三昧詩集序》寫道：“是以奉法諸賢，咸思一揆之契，感寸陰之頹影，懼來儲之未積。于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙宵惟勤。……以此覽眾篇之揮毫，豈徒文詠而已哉！”慧遠的序言交待得很清楚，廬山凈土法門成員在息心修行的同時，還創作了一些佛理詩。慧遠對這些作品評價甚高，認為不能把它們當作一般詩歌看待，而是弘揚佛法的一種方式，應當給予特別的重視。廬山凈土法門成員創作了大量佛理詩，并且結集成冊，稱《念佛三昧詩集》，序言由慧遠撰寫。《廣弘明集》卷三○在慧遠序言后面收錄的是王齊之的《念佛三昧詩集》四首，每首八句，句四言，都是弘揚佛理，宣傳凈土信仰，這四首詩當是當時載入《念佛三昧詩集》的作品。劉遺民是蓮社十位高賢之一，他也寫過《念佛三昧詩》。《廣弘明集》卷二七收錄慧遠所寫的《與隱士劉遺民等書》有如下一段：“君諸人并為如來賢弟子也，策名神府，為日已久。……若染翰綴文，可托興于此。雖言生于不足，然非言無以暢一詣之感。”慧遠贊成劉遺民等人通過創作詩歌把自己對佛理的領悟傳達出來，可見劉遺民等人也是《念佛三昧詩》的重要作者。《全晉文》卷一六四所輯僧肇的《答劉遺民書》，可以進一進證實上面的推斷。信中寫道：“威道人至，得君《念佛三昧詠》，并得遠法師《三昧詠》及序。此作興寄既高，辭致清婉，能文之士，率稱其美。可謂游涉圣門，叩玄關之唱也。”慧遠、劉遺民都寫了《念佛三昧詠》，并且流傳到了僧肇所在的北土長安，在文士中產生很大反響。由此看來，東晉劉宋之際，以《念佛三昧詩集》為代表的佛理詩，在當時詩壇上占有重要的一席之地，不能無視它的存在，應該把它寫進文學史。
　　綜上所述，東晉劉宋之際主要有四類詩值得注意，它們是玄言詩、田園詩、佛理詩、山水詩。從當時的發展趨來看，玄言詩已經開始衰落，其余三者則是方興未艾，呈現蓬勃向上態勢。從思想傾向來看，玄言詩、田園詩是同類、屬于道家；佛理詩、山水詩歸入另一類，屬于佛家，從作品風格看，玄言詩和佛理詩相近，都是大談玄理，淡乎寡味；田園詩和山水詩類似，多寫自然風光，饒有情趣。從相互關系來看，同屬道家的玄言詩和田園詩相反相成，同屬釋家的佛理詩和山水詩殊途同歸，兩個系統內部都形成互補結構，兩個系統之間也彼此滲透。把謝靈運的山水詩置于這個關系網絡中加以考察，對于它在文學史上所處的地位會有更加明確的認識。
　　東晉劉宋之際是中國古代山水詩開始大量出現的階段，也是我國水山畫的濫觴期。水山詩、山水畫都是把自然山水作為重要的表現對象，題材是一致的。謝靈運的水山詩和廬山凈土法門有很深的緣份，那個時期的山水畫是否如此呢？歷史事實能夠作出肯定的回答。
　　東晉顧愷之是中國古代山水畫初創時期的主要畫家，他的山水畫有《廬山圖》、《望五老峰圖》、《雪霽圖》等，還寫過一篇《畫云臺山記》，敘述這幅畫的設計及畫法。顧愷之和慧遠是同時代人，廬山是慧遠創立的蓮社所在地，顧愷之把廬山作為描繪對象，從中可以看出他對凈土法門的向往。他的作品還有《凈土居士圖》、《八國分舍利圖》、《康僧會像》等，還在瓦官寺繪制過維摩詰壁畫。顧愷之是一位兼作佛畫和山水畫的大師，在那個廬山凈土法門昌盛的時代，他必然也要受到影響。竺法曠是中土凈土法門的先驅，元興元年（４０２）逝世，顧愷之當時任散騎常侍，為他作贊傳，事見《高僧傳》卷六。由此推斷，顧愷之當和竺法曠有過來往，否則，不會由他撰寫贊傳。
　　東晉的另一名重要山水畫家戴逵，他的畫有《吳溪山邑居圖》，其子勃有《九州名山圖》，均系山水畫。戴逵還曾為會稽山陰靈寶寺作木雕無量壽佛及脅侍菩薩像，隱于幕后聽取意見，三年始成；又為瓦官寺塑《五世佛》。戴逵和顧愷之一樣，也是兼作佛畫和山水畫。戴逵反對佛教的因果報應說，著有《釋疑論》，與慧遠、周續之反復辯論，《廣弘明集》卷一八收錄了他們的往還書信。載逵雖然不贊成佛教的因果報應說，但是，從雕制無量壽佛像一事來看，他對凈土法門崇拜的對象還是抱著認同心理的。《法苑珠林》卷一六記載：“晉世有譙國戴逵字安道者，風清概遠，肥遁奮吳，宅性居理，游心釋教。”戴逵信奉佛教，他的山水畫也必然受到佛教的熏陶，融入凈土法門的某些因素。
　　宗炳是慧遠蓮社的十八高賢之一，也是晉宋之際重要的山水畫家。《宋書·隱逸傳》對宗炳有如下記載：“好山水，愛遠游。……有疾，還江陵。嘆曰：‘老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當澄懷觀道，臥以游之。’凡所游履，皆圖之于室。謂人曰：‘撫琴動操，欲令群山皆響。’”宗炳迷戀山水可以說到了如醉如癡的程度，在老病交加的情況下，還把自己游覽過的名山大川畫下來，作為觀賞對象，進行神游。由此可見，他創作的山水畫數量很多，因為南方的許多自然名勝都留下了他的足跡。宗炳不但大量創作山水畫，而且是山水畫論的開創者，他的《畫山水序》收錄在《全宋文》卷二○，文中對于山水畫提出許多精辟的見解。開頭寫道：“圣人含道應物，賢者澄懷味象。至于山水，質有而趣靈。……夫圣人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂，不亦幾乎？”他認為山水雖有形質卻趨于靈異，和大道相通。賢人內心澄凈，能從自然山水中領悟至道的奧秘，所以，自然山水對于他們別具魅力。宗炳的這段話從哲學和美學高度闡述了人和自然山水的關系，而且還揭示了廬山凈土法門高賢酷愛自然山水的原因，他們登臨山水是是“澄懷味象”，是從山水中領悟佛性。文中還寫道：“夫以應目會心為理者，類之成巧，則目亦同應，心亦俱會，應會感神，神超理得。”他把神和理視為山水畫的靈魂，創作主體通過有形的山水捕捉到無形的神和理，并把它們再現出來。宗炳是廬山凈土法門的重要成員，他所說的神和理，就是凈土法門推崇的妙悟和佛理，所謂的“神超理得”，乃是創作過程中的大頓悟境界。宗炳的山水畫和山水畫論，可以說是廬山凈土法門向藝術領域的延伸和滲透。
　　藝術界很早就有詩畫同源的說法，認為詩是無形畫，畫是有形詩。通過分析東晉劉宋之際山水詩、山水畫與廬山凈土法門的關系，可以得出這樣的結論：中國早期的山水詩和山水畫，在思想傾向上具有同根所生的性質，它們都和廬山凈土法門存在淵源關系，廬山凈土法門在很大程度上是二者的思想母體，可視為特殊意義的詩畫同源。
　　　　　　　　　（作者：東北師范大學中文系教授　責任編輯：李華）＊
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字忄加昏
　　　　＠②原字忄加舀
　　　　＠③原字號加鳥
　　　　
　　
　　
　　
江西社會科學　南昌66-72J2中國古代、近代文學研究李炳海19961996 作者：江西社會科學　南昌66-72J2中國古代、近代文學研究李炳海19961996

網載 2013-09-10 20:56:08

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