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　　［中圖分類號］G09　［文獻標識碼］A　［文章編號］0257- 2826（2000）01-0036-08
　　五四以后，“整理國故”風行一時，國學刊物和研究機構紛紛出現，十多所大專院校建立了國學系或國學專修科。這與五四激進思潮有異，提倡最力者是頗有爭議的胡適。一些人對此不無異議，其中既有西化派人物如吳稚暉，也有早期馬克思主義者如陳獨秀，以及轉向“革命文學”的新文化人。他們不是否定“整理國故”本身，而是反對宣傳過頭，評價過高。較有代表性的郭沫若認為，“整理的事業充其量只是一種報告，是一種舊價值的重新估價，并不是一種新價值的從新創造，它在一個時代的文化的進展上，所效的貢獻殊屬微末”。（張若英編：《中國新文學運動史資料》，221頁，上海，光明書局，1934。 ）由于種種原因，“整理國故”長期遭到學術界的否定或貶低。20世紀80年代以后，人們肯定“整理國故”校釋、考辨古籍之功，但仍將之置諸新文化運動的對立面，對其思想本質和客觀作用認識不清或重視不夠。先賢們發表不同看法并不奇怪，但這種“批評”不能成為學術定論。事實上，郭沫若后來也長期潛心于“整理”先秦諸子，研究古代社會，本質上關懷著另一種“新文化”。魯迅的《中國小說史略》、《漢文學史綱要》不失為“整理國故”的佳作，其中蘊藏著“新文化”因素。本文不想贅述“整理國故”的具體細節，而主要探討它與五四新文化的本質關聯。
　　　　　　一
　　“整理國故”校注古籍，考辨史事，似乎沉迷故紙。顧頡剛說：“整理國故的呼聲，倡始于太炎先生，而軌道的進行則發軔于適之先生的具體計劃”。（顧頡剛：《自序》，《古史辨》，第1冊，78頁， 上海，上海古籍出版社，1982。）章太炎是五四時期的思想落伍者，胡適也主張“多研究些問題，少談些主義”，因而“整理國故”似乎脫離五四，回到“晚清”。其實，就新文化的學術基礎而言，晚清與五四思想具有內在一致性。“整理國故”不是回到“晚清”，而是發展了“晚清”以來存疑、平等的學術精神，深化了五四的民主主題。
　　代表晚清進步思想的維新派、革命派知識分子，學術見解同異互見，思想關懷也有差異，但都體現了存疑、平等的學術精神，具有否定文化專制的意義，也程度不同地關懷著文化創新。梁啟超致力于“史界革命”，闡發先秦墨、法學說；譚嗣同融會儒學、墨學、佛學和西學，建立“仁學”體系；夏曾佑重視墨家；嚴復評點老莊，發掘其自由、民主思想……。他們的“國學”不是“抱帖括考據詞章之俗陋”，而是要構成不中不西、亦中亦西的新學派。國粹派也調和新舊，認為“真新學者，未有不能與國學相契合者也”，從而肯定了新文化與國學的相通性。他們既否定孔教和獨尊儒學，又肯定孔子整理“六籍”之功，重視和闡揚非儒學派，猶如梁啟超所謂“復先秦之古，對于一切傳注而得解放”，乃至“對于孔孟而得解放”。
　　這種學術精神為五四知識分子所繼承。錢玄同自稱“疑古玄同”。胡適一再強調學術研究需要存疑精神，甚至概括為“大膽的假設，小心的求證”。鄭振鐸說：“我的整理國故的新精神便是‘無徵不信……。我們懷疑，我們超出一切傳統的觀念——漢宋儒乃至孔子及其同時人——但我們的言論，必須立在極穩固的根據地上”。（張若英編：《中國新文學運動史資料》，第209—210頁。）從晚清到五四以后的進步學者，以實證為基礎的“存疑”精神一脈相承。所謂“存疑”，當然不是盲從，也不是迷信學術文化正統，實質上包含著批判和創新精神。與此相關的“平等”觀念同樣重要。“整理國故”的力行者、“古史辨派”的代表人物顧頡剛說：“我們是立在家派之外，用平等的眼光去整理各家各派或向來不入家派的思想學術。我們也有一個態度，就是：‘看出它們原有的地位，還給它們原有的價值’。我們沒有‘善’與‘不善’的分別，也沒有‘從’與‘棄’的需要。”（同上書，第221頁。 ）這說明，存疑、平等精神在“整理國故”運動中一直得到倡導和貫徹。
　　“整理國故”直接孕育于五四之中，明顯汲取了五四民主精神。首先，它是作為保守陣營的批判者、對立面而出現的。1919年初，新舊文化激烈交鋒之時，北大較保守的學者創辦了《國故》月刊，標榜“昌明中國固有之學術”，思想上基本沿襲了清末國粹主義。在此背景下，新文化陣營提出了“整理國故”問題。毛子水、傅斯年在《新潮》雜志撰文，針對“抱殘守缺”、“追摹國故”的傾向而提出用科學的態度和方法“整理國故”。這一看法得到胡適等人的支持。1919年12月，胡適在《新青年》第7卷第1號發表《新思潮的意義》一文，揭橥“整理國故”的旗幟。他認為“新思潮的意義”，只是一種“評判的態度”，也就是尼采的“重新估定一切價值”，因而對“中國舊有的學術思想”的態度應該是：“第一，反對盲從；第二，反對調和；第三，主張整理國故”。可見，“整理國故”是針對文化保守主義而產生的，一開始就有別于舊式國學家，而打上了新文化的烙印。
　　“整理國故”對待傳統文化的態度跨越了國粹主義的泥坑，而把批判、繼承傳統文化問題引向深入。胡適等人的“國故”不限于精華或國粹，“整理”也不同于守舊者的“保存”、“昌明”。他強調：“‘國故’是‘過去的’文物，是歷史，是文化史；‘整理’是用無成見的態度、精密的科學方法，去尋那已往的文化變遷沿革的條理線索，去組織局部的或全部的中國文化史。不論國粹國渣，都是‘國故’。我們不存在什么‘衛道’的態度，也不想從國故里求得什么天經地義來供我們安身立命。北大研究所的態度可以代表這副精神，決不會是誤解成‘保存國粹’、‘發揚國光’”。（胡適：《懇親會紀事》，《北京大學研究所國學月刊》，第1卷，第1號，臺北，文海出版社影印本。）
　　這種辯證地認識傳統的態度，摒棄了迷古、戀古心態，有利于客觀的評判和研究。“整理國故”沒有局限于資料“整理”，還包括了評判價值、探尋因果。他們既以現代觀念發掘、闡揚古學，又強調清理“國渣”，打倒“偶像”，胡適說，“輸入新知識與新思想固是要緊，然而‘打鬼’更是要緊”，“只為我十分相信‘爛紙堆’里有無數無數的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厲害勝過柏斯德（Pasteur ）發見的種種病菌。只為我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能‘捉妖’‘打鬼’”。所以，要“整理國故”，“化神奇為臭腐，化玄妙為平常”。（歐陽哲生編：《胡適文集》，第 4冊，117、118頁，北京，北京大學出版社，1998。）重在給經、史、子、集“辯偽”的“古史辨派”貫穿了這一宗旨。羅根澤編成《古史辨》第四冊（主要為諸子學論著）時，顧頡剛在序言中指出：“我們古史里藏著許多偶像”，帝系代表種族的偶像，王制為政治的偶像，道統為倫理的偶像，經學為學術的偶像。研究古史就是要打破這些偶像。“我們的破壞，并不是一種殘酷的行為，只是使他們各回復其歷史的地位”。可見，這與批判孔教迷信的實質是一致的。
　　就研究范圍和重心而言，像五四新文化運動一樣，“整理國故”也體現了對全部傳統，尤其是非儒學派的重視。胡適認為：“非儒學派的恢復是絕對需要的”，“中國哲學的未來，似乎大有賴于那些偉大的哲學學派的恢復”。（《胡適學術文集·中國哲學史》，下冊，773頁，北京，中華書局，1991。）他的《中國哲學史大綱》（卷上）上承批孔之余波，下開“整理國故”之先河。蔡元培認為此書有四個特長：“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系統的研究”，反映出五四新文化的部分特質。他們還研究民間白話文、歌謠、民俗，從而把學術重心由清末的經、史、子、集擴大到民間文化與社會心理方面。這不僅進一步剝去“正統文化”的光環，而且適應了五四“白話文”的學術需要，凸顯了傳統文化的平民性。這都是晚清學者不能企及的。因而“整理國故”既繼承、發展了晚清進步學術傳統，又融入了五四民主精神。
　　　　　　二
　　“整理國故”并非自然科學，卻與五四的科學主題相通。五四以后，思想界發生科學與玄學的爭論，涉及如何認識科學的本質和功用問題。與“玄學家”把科學局限于“自然科學”不同，丁文江強調科學精神及方法的普遍適用性。他認為：“科學的目的是要屏除個人主觀的成見……科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關系，想一種最簡單明了的話來概括他。所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法”。（丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，《科學與人生觀》，53頁，濟南，山東人民出版社，1997。）這是丁文江、王星拱等“科學主義”者的基本觀點。當時胡適、錢玄同、顧頡剛等人文學者也在向傳統學術領域推廣“科學”。他們是“科玄”之爭中“科學派”的支持者，又“以‘國故’為研究之對象，而以科學方法處理之，使成為一科學也”。（許嘯天編：《國故學討論集》，第1集，64頁，上海， 群學社，1927。）就此看來，“整理國故”立足于弘揚五四的科學主題。
　　由于人文社會科學的特殊性，“整理國故”的“科學精神”與自然科學的表現形式不無差異。邃于國學的曹聚仁認為，“科學的態度”應該包括：崇尚事實，包括高度之精確與不雜私意；審談結論，包括論斷時之不自是與懷疑；力求明晰，包括不喜隱晦、模棱及無結果等。像丁文江一樣，胡適把“科學”化約為“科學方法”，并把美國的“實驗主義”與傳統的實證學風融會起來。“整理國故”者不排斥西學方法和觀念，但重視具有實證精神的考據學。吳文祺認為，國故學主要有下列幾種學問：考訂學、文字學、校勘學、訓詁學。胡適認為，科學的方法是“尊重事實，尊重證據”，西方近代自然科學都是這種方法的成績，清代“樸學也都是這種方法的結果”。胡適分析了清代“樸學”如文字學、訓詁學、校勘學、考訂學包含的“科學精神”，認為漢學家的方法“是歸納和演繹同時并用的科學方法”。撇開漢學家思想觀念的局限性不談，胡適的看法不無道理。
　　胡適、顧頡剛、錢玄同等倡導者對“整理國故”的科學性充滿信心，即使對此運動心存疑慮的毛子水也認為：“‘國故學’可以算做——而且必須算做——現在科學的一種。‘科學的精神’這個名詞，包括許多意義，大旨就是從前人所說的‘求是’”，“國故的研究，大半的事情就是疏證。三百年來，這種疏證的學問，倒是一天比一天精密。他的最大的利益，就是能夠使人生成‘重征’‘求是’的心習”。（陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰文選》，133、132頁，北京，中國社會科學出版社，1989。）在吳文祺看來，“國故學”之于社會科學，猶如數學之于自然科學一樣重要，既是“研究中國的哲學、文學……的基本學問”，“也可藉此養成我國人所最缺乏的重征求是的科學精神”。（許嘯天編：《國故學討論集》，第1集，第49頁。）傅斯年也認為， “整理國故”的貢獻超出了傳統學術本身，“把我中國已往的學術，政治，社會等等做材料研究出些有系統的事物來，不特有益于中國學問界，或者有補于‘世界的’科學”。（陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰文選》，第140頁。 ）當時一些科學家和新文化人都把“整理國故”看作科學的必然延伸和結果。楊杏佛認為，“自科學思想輸入中國以來，惟整理國故一方面略有成績”，因此，“真正懂科學的人，都承認國故學是科學的一種”。（許嘯天編：《國故學討論集》，第1集， 第46頁。）
　　近代科學思想的普及經歷了一個由點到面、從“新”到“舊”的過程。最先接受科學及其精神者主要是新式學校的學生，傳統文人學士知之不多。從洋務運動到清末“新政”，人們對科學本質及功用的理解多限于器物層面。不妨說，“整理國故”也是向人文學術領域范示、普及科學精神的有益途徑。胡適指導下的北大固然如此。在南京，東南大學國學院于1923年制定了“整理國學計劃書”，規定成立“以科學理董國故”的“科學部”和“以國故理董國故”的“典籍部”。計劃分“學說”、“圖譜”、“器物”三端，“以科學方法理董國故”，并強調這些都與其他科學發生關系，“例如圖譜則入專家之范圍，器物則取考古之方法。或共同搜羅古圖譜古器物，或仿造之，改作之，不待言也”。（《國立東南大學國學院整理國學計劃書》，《國學叢刊》，第1卷， 第4期，1923。）這反映出國學領域的科學意識有所增強。
　　清代實證主義學術確有一定的科學精神，對于改變中國士大夫的模糊性、會意性思維不無作用。然而，如果把普及“科學精神”的任務完全寄托于“考據學”，則顯然過于自信。事實上，“整理國故”沒有局限于考證方法，而是更借助于近代西學方法和觀念。胡適多次總結“整理國故”的途徑，如用歷史的眼光來“擴大研究的范圍”，“系統的整理”，以及“博采參考比較的資料”（尤其是西學方法和材料）。關于“系統的整理”，胡適闡釋尤多。他認為這應包括：1.索引式的整理，給浩瀚的古書編制“索引”，便于使用、閱讀，這是“提倡國學的第一步”；2.結帳式的整理，把歷代的校勘、音韻、訓詁、注解成績進行總結研究，如清代的《墨子間詁》、《荀子集解》等書；3.專史式的整理，應寫出民族史、語言文字史、經濟史、政治史、思想學術史、宗教史、文藝史、風俗史、制度史等各種專史。（張若英編：《中國新文學運動史資料》，第197—202頁。）這里，“專史式的整理”不是傳統的“學案”，而是以現代學術方法撰寫的著作。正如曹聚仁所說，“國故學者，記載此思想之生滅，分析此思想之性質，羅列此思想之表現形式，考察此思想之因果關系，以合理的系統的組織的方式述說之也”。（許嘯天編：《國故學討論集》，第1集，第64頁。 ））這種研究非“考據學”、“義理學”所能勝任，而是主要依靠近代社會科學的方法和思想。事實上，“整理國故”不僅產生了重在考據的《古史辨》，也出現了胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）、梁啟超的《中國歷史研究法》和《先秦政治思想史》、魯迅的《中國小說史略》、陳顧遠的《中國古代婚姻史》等大批貫穿近代方法和思想的“專史”。因此，“整理國故”的科學精神不限于考據學一隅。
　　　　　　三
　　“文學革命”作為五四新文化運動的重要內容，與“整理國故”當然不同。前者重在文體、文風的革新，后者重在傳統學術的研究、闡述，但兩者存在千絲萬縷的聯系。“革新”針對“傳統”，又以“傳統”為基點。陳獨秀、胡適等人指斥“桐城謬種”、“選學妖孽”之時，必然對傳統文學進行一番研究、清理。隨著“新文學運動”的深入發展，“傳統”成為越來越不可回避的環節。五四以后的學者認為，“新文學運動”貫穿著現代精神，而“整理國故”則體現歷史觀念，兩者不可偏廢，而且“新文學運動”需要“整理國故”。何以言之？文學家鄭振鐸指出：“第一，我覺得新文學的運動，不僅要在創作與翻譯方面努力，而對于一般社會的文藝觀念，尤須徹底的把他們改革過。因為舊的文藝觀念不打翻，則他們對于新的文學，必定要持反對的態度，或是竟把新文學誤解了。……第二，我以為我們所謂新文學運動，并不是要完全推翻一切中國固有的文藝作品。這種運動的真意義，一方面在建設我們的新文學觀，創作新的作品；一方面卻要重新估定或發現中國文學的價值，把金石從瓦礫堆中搜找出來，把傳統的灰塵，從光潤的鏡子上拂拭下去”。（鄭振鐸：《新文學之建設與國故之新研究》，載《小說月報》，第14卷，第1號，1923。）
　　如果說，這里“第一”條重復了五四“文學革命”的主題，那么，后者則總結了“文學革命”的經驗，體現出新文學運動的深入發展。質言之，“新文學運動”不僅是文學創作的問題，而且是如何運用新思想解決“傳統”與“創新”的問題。這是文學家“整理國故”的主要根據，王伯祥也有類似看法：文學的價值不專在“片面的藝術欣賞”，而在“作家的內心”，所以既要傳播外國的文學原理和思想，也要汲取中國文學的營養，“中國歷來的文學精神都散附在所謂‘國故’之中，我們若要切實地了解他，便不容不下一番整理的工夫”。（王伯祥：《國故的地位》，載《小說月報》，第14卷，第1號，1923。）在此意義上，顧頡剛不僅肯定“整理國故是新文學運動中應有的事”，而且把“新文學與國故”看作“一種學問上的兩個階段”，因為“生在現在的人，要說現在的話，所以要有新文學運動。生在現在的人，要知道過去的生活狀況，與現在各種境界的由來，所以要有整理國故的要求”，“國故里的文學一部分整理出來了，可以使得研究文學的人明了從前人的文學價值的程度更增進，知道現在人所以應做新文學的緣故更清楚”。（張若英編：《中國新文學運動史資料》，第212頁。）
　　在這里，他們統一了兩者的辯證關系，把“整理國故”看作“新文學”的必經途徑和深化階段。事實上，兩者在五四以后可謂互相推動，相得益彰。一方面，新文學運動促進了整理國故的興起和發展，如勃然而興的民間文學研究、古典小說考證都反映了五四新文化運動的內在需要；另一方面，五四以后的新文學成就并非完全移植西學，而是廣泛地汲取了中學營養，郭沫若的新詩汲取了《楚辭》的營養，魯迅的小說、周作人的散文受《莊子》影響尤深。五四以后的文學家大多經受了傳統文學的陶養。現代文學形式、思想觀念程度不同地植根于“整理”后的“傳統”土壤中。
　　“整理國故”與新文學在組織上的代表性事件是新南社的出現。清末的南社重在提倡民族氣節，不無國粹主義色彩。民國初年，民族主義思潮低落，南社活動也因思想、組織分歧而停頓。五四新文化運動興起后，南社面臨新的調整、選擇。1923年5月，柳亞子、葉楚傖、 胡樸安、余十眉、邵力子、陳望道、曹聚仁、陳德徵等人發起組織新南社，原來的“南社”則逐漸解體、消亡了。新南社以建設新文化為標幟，支持新文化運動，歡迎“民主”和“科學”，“只有打倒舊文學一點，因為習慣的關系，最初覺得不能接受。到后來，也就渙然冰解了。不過，我應該用怎樣的方法，才可以參加這一個運動呢？于是就有改組南社為新南社的計劃出來”。（柳棄疾：《南社紀略》，110頁，臺北， 文海出版社影印本。）除柳亞子和余十眉外，其他發起人都是《民國日報》的骨干。可以說，新南社以《民國日報》為大本營，實際上成為新文化陣營的羽翼。
　　那么，如何推動新文化的深入發展？葉楚傖起草的發起宣言表示，除了“對于世界思潮，從此以后，愿誠實而充分地向國內輸送”外，“新南社對于國學，從今以后，愿一棄從前纖靡之習，先從整理入手。……國學本身是否占有世界學術中的相當位置，在未經整理以前，誰也不能下這斷語。我們既不是神圣，怎敢代世界支配一切，所以第一步工夫只是整理”。（同上書，第112—113頁。）作為文學團體，新南社的活動重心并非“整理國故”，柳亞子甚至還對南社宣言中列入“整理國故”一條心存疑慮，担心走入“迷信國學萬能”的歧途。但是，像胡適等人一樣，新南社成員已不同程度地將新文化與“整理國故”統一起來。《民國日報》在傳播新文化的同時，開設了“國學周刊”，出現了胡樸安等國學大家。
　　　　　　四
　　如果說20世紀初年的國學思潮多受民族主義和西學東漸推動的話，那么，“整理國故”的思想主旨則是創造新文化。當時“整理國故”的批評者多置身其外，雖能發現不良苗頭，但并非完全理解倡導者的主旨。
　　就主流來看，從事整理國故者大多調和新舊，將“國故”作為新文化的基礎之一。張煊的言論代表了比較保守的《國故》月刊。他認為，“國故”和西學都是創造新文化的原料：“譬諸造紙，將來之新文明為新紙，國故猶敗布，歐化猶破紙，為造新紙故，破紙固不可棄，敗布亦所當寶，敗布與破紙其能改造為新紙則一也。……吾人之研究國故，非為保存敗布，實欲制造新紙”。（陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰文選》，第144頁。）他強調“國故”的價值，但沒有拒絕新學， 而是融合中西。被看作東方文化派開創性人物的梁啟超也呼吁：拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補救西洋的文明，將二者結合起來，成為一種新文明。大體而言，這代表五四時期文化保守主義者（如東方文化派、某些國學家）的基本看法。他們融合中西，注重以舊開新，但缺少對“國故”的批判精神，汲取西學也多局限，思想上不無“中體西用”的色彩。然而，他們并非“整理國故”運動的倡導者和主體。
　　“整理國故”的呼聲出自新文化陣營，他們始終把創造新文化作為終極關懷。胡適把“新思潮的意義”概括為“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”，前三者的“唯一目的”都是為了“再造文明”。這可以看作是“整理國故”的綱領。吳文祺對此進行了較為詳盡的闡述。他認為新文化需要“整理國故”，主要因為：我們無論評判何種學說，“先須明其思想學說的本來面目”，“否則贊成便是盲從，反對便是盲抗！”再則，“無論何種新學術新思想，都不是從天神首中爆發出來的，或是憑藉過去的基礎而繼長增高，或是根據了前人的研究而另辟新基。……章太炎音韻學上的創見，未始不是食乾嘉學者之賜；胡適之的文學革命論，不能不說章實齋和王靜庵都有啟示的力量。這是溫故創新的好例”。（許嘯天編：《國故學討論集》，第1集，第39、36—37 頁。）這種總結反映了部分事實，又折射出新文化運動深入發展的實際需要。
　　“整理國故”的爭論主要發生于新文化陣營內部，實際上涉及如何理解“新文化”的本質問題。關于“五四新文化”的理解和闡釋，在當時及其后都不一致，即使新文化陣營一致認同的“民主”和“科學”也是如此。接受西方民主和科學的新文化人，一開始就因西學淵源的不同而潛伏著分歧，而且隨著新文化運動的深入擴展而加劇。正如胡適后來所說：陳獨秀等人接受“蘇俄”思想后，認為“‘科學社會主義’才是真正的‘科學’；才是真正的‘民主’”，“但是在我看來，‘民主’是一種生活方式；是一種習慣性的行為。‘科學’則是一種思想和知識的法則”。（唐德剛譯：《胡適口述自傳》，210頁，北京， 華文出版社，1992。）當然，不能說胡適闡述的“民主”、“科學”完全準確，但也不能認為只有陳獨秀等人宣傳的“蘇俄社會主義”就是科學和民主。“整理國故”雖與馬克思主義、社會主義思潮并非同道，但不能因此而斷定其背離新文化的本質和主流。
　　“新文化”是一個廣泛而多層次的概念，內容豐富。它既可涵蓋政治層面的馬克思主義，社會層面的國民性改造，也應包括學術領域的批判、創新。“整理國故”與社會主義思潮的歧異反映了人們對不同文化層面的關注和運思。胡適、顧頡剛等經受嚴格學術訓練的大學教授們，更多地著眼于書本，偏重學術思想層面。他們不僅注重深化、擴展新文化運動的“批孔”和“文學革命”，也率先注意傳統文化的價值，凸顯本國學術對于文化創新的意義。另有些新文化健將們，由于專業的關系（如李大釗之于經濟學），或由于編輯、記者的身份（如陳獨秀）則更多地關注社會、政治層面，贊賞改造社會的“主義”。這種“主義”不能從傳統文化中直接找到，而不能不借重俄國“方案”。于是，在他們的觀念中，“新文化”也主要被“俄化”取代。
　　“新文化”是通過具體途徑和領域實現的。這里值得注意的是，其一，學術與文化總是共生共榮，學術是文化的基礎。政治層面的“主義”反映了社會趨向、民眾意識，學術則是民族文化的根基，也是新文化深入發展的基礎。因而，“整理國故”雖與“政治”相距較遠，但不能據此斷定它背離新文化的本質。其二，新文化不僅需要汲取西學，而且必須批判、改造、轉化傳統。創造新文化是一個融合中西、復雜而又漫長的過程，我們不能根據“西化”或“傳統”的程度而判定思想文化的優劣，自然也不能因“整理國故”涉及“傳統”而否定其“新文化”性質。
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　　當然，主觀動機與客觀效果有時難免圓鑿方枘。胡適等人以批判的態度對待古籍，關懷著“再造文明”，研究方法和思想觀念也博采西學。然而，“整理”者并非盡然。國學家的思想差異很大：有些國學家局限于傳統的考據方法，拘泥于文字考訓；有些學者不無崇古、戀古心態，評價、闡釋也有夸張成分；有些深通西學的研究者，以西釋中也多附會之處，或者夸大古學的現代因素，或者把古學生硬地納入現代概念中。學者的思想傾向也是魚龍混雜。曹聚仁認為，當時北大國學研究所、無錫國學專修館和上海同善社的國學專修館，“雖同標一幟，其實三者必不能并立”，“北京國學研究所之‘國學’，賽先生之‘國學’也；無錫之國學專修館，冬烘先生之‘國學’也；上海之國學專修館，神怪先生之‘國學’也”。（許嘯天編：《國故學討論集》，第1集， 第84—85頁。）這種評價雖非完全準確，但反映了國學家思想分野之一斑。少數國學刊物確有保守色彩。宋育仁的《國學專刊》就與北大《國學季刊》對立。該刊一面宣傳孔教和舊道德，一面又與新文化陣營為難。當然，宋育仁及孔教會的“國學”并非學術主流。
　　“整理國故”的倡導者胡適也有缺陷。他創辦《讀書雜志》，贊賞青年像王念孫父子那樣讀古書，又為青年開列寬泛的“最低限度的國學書目”，甚至肯定“發明一個字的古義，與發現一顆恒星，都是一大功績”。（歐陽哲生編：《胡適文集》，第2冊，第327頁。）這顯然不切實際，不免分散了青年學生對自然科學和西方學說的注意力。胡適本想以“整理國故”來普及“科學方法”，但到1928年，他認識到：“紙上的學問也不是單靠紙上的材料去研究的。單有精密的方法是不夠用的。材料可以限死方法，材料也可以幫助方法”。因而，他強調：“現在一班少年人跟著我們向故紙堆去亂鉆，這是最可悲嘆的現狀。我們希望他們及早回頭，多學一點自然科學的知識和技術”。（同上書，第4 冊，第114頁。）這體現了倡導者對這一運動的反省和糾正。
　　“整理國故”雖有偏差，但沒有改變其主旨。綜觀其學術成就和思想主流，它仍然沿著新文化運動的方向發展，“整理國故”成績巨大。重在價值評判和以西學方法撰寫的學術專史，明顯地包含了五四精神。它們在改造、更新傳統，推動傳統學術向現代轉化方面具有重要意義，這些無需贅述。應該指出的是，“整理國故”中的考證之作也不同程度地具有新文化意蘊。曹聚仁指出：國故學之新傾向，昭然顯呈于吾人之前。新考證之盛行，即昭示吾人以國故學中心之所在。案考證之工作，清初已發其端，乾嘉而后益盛。近頃之考證，原無以出清儒之范圍，所不同者：清儒之考證，其方法東鱗西爪，不可捉摸；近頃之考證，其方法較為具體，學者得襲取而用之也。考證之已著成績者凡三：胡適、俞平伯之小說的考證；梁啟超、顧頡剛之史的考證；陸侃如、吳立模之詩歌的考證。
　　這些“考證”大多深化了新文化運動的本質。顧頡剛、錢玄同、羅根澤等人發揚存疑、平等的學術精神，形成“古史辨派”。顧頡剛的“層累地造成的古史”觀，不失為“批孔”之后的又一輪學術革命。它在否定“獨尊儒學”之后，進一步廓清了正統儒學造成的學術迷霧。此論轟動一時，贊譽者有之，批評者有之，其具體觀點存在不準確甚至片面之處，但對中國學術更新、發展產生了巨大的推動作用。當時的批評者郭沫若在1930年承認，“顧頡剛的‘層累地造成的古史’，的確是個卓識”。他所提出的夏禹的問題，“我當時耳食之余，還曾加以譏笑。到現在自己研究了一番過來，覺得他的見識是有先見之明”。（《郭沫若全集·歷史編》，2版，第1卷，304頁，北京，人民出版社，1982。 ）“古史辨”的另一事例是五四后關于老子生活年代的考證。清末康有為否定《史記》說法，主張“孔先老后”，為尊孔提供了學術依據。二三十年代，老子年代的討論成為學術熱點，發表論文數十篇。雖未達成共識，但關于先秦諸子年代的研究卻不斷深化，成果累累。論者平等論爭，暢所欲言，傳統學術界經受了現代學術精神的陶冶。
　　五四以后，經、史、子、集的校勘與注釋成就巨大。這些校注的基本方法與前人并無大異，但思想觀念和客觀效果則有所不同。有些校注成果實已融會近代進步思想。例如，一些老莊注本（如陳柱的《老子集訓》）重視闡發“民主”、“自由”思想。又如，《墨經》校注繁榮一時，梁啟超、章士釗、胡適均發表論著，反復討論。這不僅揭開長期塵埋的學術謎底，而且在傳統學術領域撒播了科學的種子，推動了中國邏輯學的興起和發展。
　　五四新文學不限于“創作”層面，還應包括學術研究。在眾多的古典文學考證成果中，“新紅學”便為典型事例。清末民初，西方思想和文學理論開始滲入《紅樓夢》研究，但仍不能驅散“索隱派”的迷霧。胡適于1921年寫成的《〈紅樓夢〉考證》算得上“整理國故”的一個范例。它突破“索隱派”的附會、臆說，根據可靠的版本與可靠的材料，考定這書的著者究竟是誰，著者的事跡家世，著書的時代，這書曾有何種不同的本子，這些本子的來歷如何，從而認為“《紅樓夢》一書是曹雪芹破產傾家之后，在貧困中做的”，“是一部隱去真事的自敘”。這篇“考證”給“紅學”研究帶來新氣象。次年俞平伯寫了《紅樓夢辨》一書，完善了“自傳說”，顧頡剛為之作序，支持此說，從而形成“新紅學”。“新紅學”不是激進的西學思潮，但摒棄了“索隱派”的主觀臆測，而更接近于歷史真相。此后，考證《紅樓夢》作者、版本的論著迭出，“紅學”進一步發展和深化，也推動了學術研究的更新。“整理國故”的方法不盡相同，撇開那些以西學方法和思想撰寫的眾多論著不說，即使“考證學”也與沉迷故紙的乾嘉學派或空談性理的道學家顯然有別，而不同程度地普及或深化了民主和科學精神。
　　“整理國故”不無偏差和缺陷，也不可能短時期內實現胡適“再造文明”的期望。然而，除了少數抱殘守缺的國學家外，“整理國故”的主流非但沒有背離了五四新文化的本質，而且是“新文化”在學術層面的深入發展。認識這一點，不失為理解五四精神長期影響于民國學術文化的重要途徑。
　　［收稿日期］1999-10-25
教學與研究京36～43G0文化研究羅檢秋20002000“整理國故”所蘊含的存疑與平等意識，明顯地汲取了五四民主精神；“整理國故”所采用的實證主義方法，體現了五四的科學精神；“整理國故”與“文學革命”有機互動，深化了“文學革命”的內涵；“整理國故”的思想主旨是創造新文化；“整理國故”雖有偏差，但其本質與主流同五四新文化是一致的。整理國故/五四新文化/本質關聯　　taking　stock　of　the　conventional/new　culture movementadvocated by May 4th spirit/interaction"Taking Stock of　the　Conventional"　and　the　New　CultureMovement Advocated by May 4th Spirit　　LUO Jian-qiuThe idea of "taking stock　of　the　conventional"is　closelyconnected　withthe new　culture　movement　advocated　by　thespirit of May 4th movement. The　concept　of　questioning　andsense of equality,　 for　example,　 come　directly　from　thedemocratic　spirit　of　May　4th　Movement.　 Its　method　 ofpositivism, on the other hand, reflects the scientific　spiritof May 4th Movement.　It　is　the　interaction　between"takingstock of the　conventional"and"revolution　of　literature"thatpushes the"revolution of literature" to depth. The　purpose of"thking stock of the conventional"is to create a　new　culture.It does have its limitations, but the basic ideas agree　withthat of the new culture movement advocated by the　 spirit　ofMay 4th Movement.羅檢秋，中國社會科學院　近代史研究所，北京　100006　　羅檢秋（1965—），男，湖南瀏陽人，中國社會科學院副研究員，歷史學博士，從事中國近代思想文化研究。 作者：教學與研究京36～43G0文化研究羅檢秋20002000“整理國故”所蘊含的存疑與平等意識，明顯地汲取了五四民主精神；“整理國故”所采用的實證主義方法，體現了五四的科學精神；“整理國故”與“文學革命”有機互動，深化了“文學革命”的內涵；“整理國故”的思想主旨是創造新文化；“整理國故”雖有偏差，但其本質與主流同五四新文化是一致的。整理國故/五四新文化/本質關聯　　taking　stock　of　the　conventional/new　culture movementadvocated by May 4th spirit/interaction

網載 2013-09-10 21:00:22

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