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　　理性行為，在經濟學理論中是使用頻率最高的詞匯之一。理性是指經濟行為具有某種規定性的形式，表現為人們在既定情況下怎樣合乎規定地行動，以對追求自身利益的推斷來表示的。其起源可以追溯到亞當·斯密（Adam Smith）。他的《國民財富的性質與原因的研究》出版之后，政治經濟學的研究就建立在理性“經濟人”的假設基礎之上：假定每一個人都在追求自己利益的最大化。“人是理性的”，所謂理性，經濟學家指的是當個人在交換中面對現實的選擇，他將挑選“較多”而不是“較少”。按照西蒙（Herbert Alexander Simon）定義，“理性指一種行為方式，它是指：（1）適合實現指定目標；（2）而且在給定條件和約束的限度之內”。目標可以假定是效用函數期望值在某一時間區域上的極大化形式，也可以假定一些意欲達到的準則。條件和約束可指抉擇者自身的主觀特征。[1](P3—4) 西蒙進一步把理性區分為完全理性、有限理性和直覺理性。完全理性基本上就是新古典主義的理性假定，認為人具有完全的理性的能力，對面前的一切都可以做到深思熟慮，不僅對自己的能力完全了解，對客觀的外部環境也可以做到完全把握。所以，對目標、行動及其結果都能給予一個合理的預測。直覺理性是人們憑借直覺得到的認識，是通過經驗的儲存而獲得的一種基本判斷力。而有限理性是介乎于完全理性和直覺理性之間的一種中間程度的理性。在具體的現存實際中，他們都強調決策者在其技能、知識和習慣思維方式的范圍內決策才合理，這種管理目標的提出都是主觀的，不僅由社會化個人價值體系、社會閱歷和知識面所決定，而且還由社會化的個人的技能、興趣范圍和習慣的操作方式所決定。
　　在條件不確定的情況下，決策者往往傾向于一種冒險行動，并且只要可能就會求助于傳統的或習慣的選擇。所有這些行動的選擇方案都是由于人類所處環境的制約和人類自身能力的限制，他們不可能知道全部被選方案，不可能把所有的價值考慮統一到單一的綜合性效用函數當中，也無力精確計算出所有備選方案的實施后果。
　　人類在經濟過程中經濟行為肯定還存在著其他一些動因，而自身利益僅是個人想要追求的各種事物中的一個，因此那種認為自身利益最大化的假設就顯得過于狹窄。雖然個人自身利益的極大化者在一群有各種動因的人中通常會做得相對較好，但是最為重要的是當對不同組分的生存進行比較時，強調價值而不是僅僅強調自身利益極大化的組分實際上很可能做得更好。現在不論是在經濟學界還是在社會學界、人類學界的研究成果已經充分顯示，經濟上的成功常常更多產生于這樣的文化，這些文化因為注重的價值強調行為的規范，與個人私利不斷極大化的規范十分不同。社會規范和個人行為之間的關系是一個十分復雜的領域，自身利益極大化的簡單假設，或簡單的表面上的“一致”模型，就不可避免地忽視在特定文化環境下的個人—社會關系的重要方面。因此，那種認為經過理性模型達到實際行為的整個計劃，本身在方法上就可能存在著相當的問題。
　　實際上，就理性行為模型所把握的理性本質的能力而言，在其背后有著大量復雜的哲學問題。僅僅有選擇的內在一致性對理性是不夠的，也不能將自身利益極大化看作是唯一符合理性的，而追求其他目標如公益精神、利他主義、群體意識、群體團結等就不是理性的。更為艱難的是為理性發生另一種供選擇的結構，該結構就把握人類選擇中理智所要求的東西這一目的而言，被認為是令人滿意的。到現在為止，人們對這個問題的考察還很不充分，在很大程度上仍是一個懸而未決的問題。[2](P73—79) 然而，就在經濟學界還沒有對人們的經濟理性行為進行全面的認識并作出科學的論斷之前，在社會科學研究中一股無限制的向自然科學靠拢的潮流已經蕩起，尤其在經濟學界，數學方法與公式在沒有被正確理解其使用范圍的情況下已被到處濫用。以至于經濟學幾乎成為了應用數學的一個分支，無須聯系現實社會就能成功地從事研究。
　　“今天世界范圍內通行的數理經濟學只是在過去的半個世紀之內就變得如此顯要，而在這之前的經濟學反映的是民族文化的明顯差異，并且與時間和地點等條件的差異密切相關。只是在過去50年才出現了一種世界范圍的單一的大眾文化，并且在與其他因素共同作用下，接受數理經濟學之風橫掃世界，影響所及，將特定的時間、地點和國民差異都抽象掉了。”[3](P3) 這正像羅賓遜所指出的，“經濟學絕不是一門‘純粹’的科學，而不摻雜入人的價值標準。”[4](P5) 盡管經濟化分析揭示了人類價值最大化追求，但在這種追求中，人們并不是可以隨意自由的，而總是在其經濟過程中要受到文化網絡的牽制，這意味著人們在特定的文化環境下使共同的價值標準通過制度化而得到確立和穩定化，使個體的評價與選擇行為在更大范圍內得到同一性的關聯并疑結出共同的社會價值目標，激勵該文化背景下的人們共同體對經濟與社會的發展作出相應的貢獻。所以，在特定文化環境下的經濟發展，“最大化”只能是特定文化制約下的“最大化”，“節約”也只能是特定文化環境下的“節約”。
　　“經濟”（economy）一詞源于希臘文（oikonomos），從詞源學的角度來看，是指家庭管理術，意為通過家政管理使自己的資源主要包括土地和奴隸來獲得更多的財富，指明了一個需要謹慎且節約管理的特定領域，也即是一個家庭如何在給定的資源條件下實現效益最大化，從本質上說，經濟就是一種生計策略或生計方案。到17世紀后，這種家政經濟管理被擴大到國家經濟管理，形成了一門專門為了解決在他們看來植根于當時當地歷史條件下的稀缺所引起的一系列問題。因此“經濟”也就賦予了“節約”和“最大化”的含義，它同時也反映了是人們在稀缺性資源在被節約或最大化過程中如何進行選擇的原則。經濟學是研究為滿足各種需要而分配稀缺資源的研究。人們要對有限的或者說是稀缺的資源、手段進行選擇，以將其分配、應用到最有價值最需要的目的上。因此經濟學只是致力于分析人們是如何進行理智選擇等“經濟化”的行為，但經濟人類學卻是在此基礎上關心和描述特定人們共同體在具體環境下的真實行為，還關注技術水平，社會制度和環境等許多因素，而經濟學家的研究興趣相比之下要狹窄得多，只有在很少的情況下如當環境、社會制度等因素對經濟發生明顯的作用時，經濟學家才會去考慮具體文化中的相關要素，而且在考慮這些要素時，也往往是把這些文化要素視為相對獨立的因素去加以分析，極少把文化因素與經濟因素作為一個共生關系去處理。我們認為經濟學可以在經濟人類學的研究方法中獲得可供借鑒和啟發的東西，可以使經濟學家在進行人類的經濟活動分析時，能夠對具體的社會文化背景有更深更全面的理解。
　　因此，我們認為在對特定民族的經濟生活進行分析時，不能把以往的多種經濟學模型乃至經濟學理論視為教條。因為這些經濟學模型和經濟學理論所反映的也僅僅是一般的倫理價值標準或是價值判斷。這也正像所謂經濟發展和現代化這種觀念僅僅是人類潛能的實現的合理目標一樣，但這一合理目標在不同文化下的各民族中會有不同的要求和取向。也正因為如此，人類已經走過的經濟發展道路并不是千篇一律，而是無限多種，而今天人類所走的經濟發展道路也是千姿百態。在經濟發展過程中所體現出來的價值標準或價值判斷，如經濟與政治的平等，消除貧困、普及教育、提高生活水平、民族獨立、機構現代化、參與政治與經濟活動、強化民主、自力更生和自我發展等這些概念與目標，在不同文化背景下的不同民族就會有不同的要求，因此，要區分它們的合理性與不合理性，從本質上看是特定文化上的價值標準和價值判斷。
　　我們將這種產生于特定文化作用下的共同體成員的內生性偏好納入到效用最大化的研究方法中并加以擴充，對于我們進一步解釋經濟過程中的一系列“理性”行為，包括習慣的、社會的和政治的行為都是非常有效的。貝爾克認為“沒有別的任何建立在‘文化的’、‘生物的’或者‘心理的’力量基礎上的研究方法，能夠具有與這種方法同樣的深入思考和理論上闡釋上的權威性。”[5](P5) 然而新古典經濟學認為，人的經濟行為不是一種習慣或慣例化的行為，因為他們的分析是基于人的理性的計算。但事實上，人們不可能對每一個決策進行合理的預期，因為信息是不完全的，未來是難以預測的。新制度經濟學派則一方面承認古典經濟學的理性人的假設，同時通過穩定的偏好概念將人的理性計算與習慣聯系起來。習慣存在于交換的社會經濟中，意味著一種信息，一種給定的信息，即對其他人，即交換對象的行為的預期，它告訴人們他的交易對象會采取什么行為。如果有人違背習慣，就會受到譴責，并為此付出成本，包括道德成本和經濟成本。一個違背習慣的人會喪失信用，失去交易機會。[6](PI40—141) 這樣，習慣起著與合同相似的功能，盡管沒有第三者的約束，但人們必須遵守它。因此，習慣是通過社會或團體內部自我實施的。
　　文化是人類共享的價值和偏好，它通過家庭、同輩群體、種族群體、階級和其他群體一代一代傳下來。格爾茲（Clifford Geertz）曾經說過，我們不應當把文化看作是具體行為模式的復合體，而應當看作是一套行為的控制機制——包括計劃、配方、規則、指令等。與其他種類的社會資本一樣，文化會隨時間而變化，但是變化很慢——大體說來，文化資本的貶值率之所以小，原因在于這些“控制機制”并不容易被改變。個體對文化的控制要弱于對其他社會資本的控制，個體不可能改變自身的種族、人種或家族歷史，并且在改變他們的國籍或宗教信仰上也有困難。由于改變文化會遇到巨大的困難，并且文化的貶值率很低，所以對于個體的整個一生而言，文化在很大程度上是“給定的”。社會網絡一旦確立，人們基本上就失去了對社會資本生產的控制，因為社會資本的生產主要是由同輩和其他相關的人的行動所決定的。真正的選擇是對伙伴以及他們生活方式的選擇，也正像Thompson, Ellis和Wildavsky所認為的那樣，理性的人們支持他們自己的生活方式，也就是說，是否理性取決于生活的方式——因此不可能存在一個其行動對于每一個人來說都是理性的行動集。[5](P17)一個民族，一個社會，一個共同體，都擁有自己固有的一種深層的理念系統。各個共同體所固有的理念系統之間的差異，并不是單純的歷史發展過程上的差異。人類學家道格拉斯（Mary Douglas）認為人們會對總的生活方式作出基本的選擇。在每一種生活方式中，人們對個人資本的類型與數量作出選擇。任何一種現存文化類型在很大程度上取決于個體的選擇。
　　當然，人們所采取的行動會受到收入、時間、不完全的記憶、思考能力以及其他有限資源的限制，同時還會受到經濟中的及別的領域的可利用的機會的限制。這些機會在很大程度上是由其他個體和組織的個別及集體行動所決定的。共同的規則決定了不同的變量以及經歷融入到偏好的方式中，而這種偏好在大多數時候會起到激勵大多數人的作用。并且，有遠見的理性因素是通過偏好的作用，而不僅僅只是通過當前偏好的作用，從而最大化個體的效用。之所以這樣，是因為這些有遠見的個體認識到，今天的選擇會影響他們將來的效用。同輩壓力和習慣之間的相互配合作用表明，當習慣程度越深的時候，同輩壓力會對需求的彈性產生更大的影響，同樣地，當同輩壓力增大時，程度更深的習慣會對長期彈性產生更大的影響。結果，由于當習慣程度越深的時候，同輩壓力對需求所產生的影響會越大，因而對習慣性行為而言，同輩的壓力就更大了。也就是說，在相同文化環境的人們所采取的經濟行為一般只會在文化容許的范圍內擺動。“最大化”的傾向存在在于人類社會的方方面面，如人們總是努力獲取最大的利益，最顯赫的地位與名譽、最真摯的友誼等等，同時又總是試圖將痛苦、失落等避免或減少到最小程度。他們認為波拉尼等實在主義并不是真正哲學意義上的實在論者，他們是沉浸在符合自己主觀意愿的浪漫幻想之中，他們并沒有真正透徹理解西方經濟學原理，例如他們不理解最大化原則不僅限于貨幣，市場的范疇，像人的感情，對安全的需要等也需要進行最大化的理性選擇，而稀缺的資源，理性的行為等也并非是資本主義社會中的獨特產物，在非資本主義的社會中也普遍存在。
　　這也正像本尼迪克特指出的那樣：在文化中“我們必須想像出一道巨大的弧，在這個弧上排列著或由人的年齡周期，或由環境、或由人的各種活動提供的一切可以可能的利益關系。……作為一種文化，其特性取決于對這個弧上某些節段的選擇。各地人類社會在其文化習俗制度中，都作出了這種選擇。”[7](P18) “任何社會都選擇人類行為弧的某些弧段，就其達到的整合而言，其各種習俗趨向于促進它所選擇的弧段的表現，并且阻止相反表現。但這些對立表現仍然是文化載體的某種性質的類似的反應。”[7](Pl97) 因此我們在理解具體文化環境下的個體共同體行為時，不僅需要把他的個人社會史與其天資聯系起來，因為個人生活史從特定意義上就是社區發展史，因此還必須把它的同類反應與從其文化習俗中提煉出來的行為聯系起來。文化中的各種因素因素就是一套供人選擇的項目，有些民族選擇了這些因素，并形成了自己特有的文化形貌，另一些民族選擇了其他的文化因素，又形成別樣的文化形貌。而不同的文化形貌決定了民族個性的形成，因而，文化就會從而產生出它的性格特征，成為區別于其他文化的獨特整體。在這一過程中，不同的家庭和親屬組織、生產關系和長期的非親屬之間的交換關系、統治與政治權力以及通過講話，操縱這些情況的能力出現了。也就是說每個人進入多種形式的關系、制造新的關系和新的生活方式的特殊可塑性產生了。“（人類）在他們存在的過程中，發明的過程中，發明了關于他們自己和他們周圍的自然的新的思想和行為方式。于是他們創造了文化創造了歷史（或者是大寫的歷史）。”[8](P52) 隨著這些形式的出現，與之相關的因果關系也出現了：不光是生態的因果關系，也就是所有有機體得承受選擇性的力量，而且是明顯的人類的社會、政治和經濟的因果關系。
　　在這一過程中，所有這些知識決定著人們在經濟過程中的選擇。這就是為什么從人類社會化開始，人們就已經用神話、道德、法律、禁忌、宗教和教義等來理解他們所處的環境和規范他們的行為，甚至到現在還一直這么做的真實原因所在。文化不僅是不同知識的混合，還包含對行為標準的價值判定，行為標準（社會的、政治的或經濟的）被用來解決交換問題。在所有的社會里，都有一種正式和非正式框架建構人類的相互作用。文化不僅扮演塑造正式規則的作用，而且也對作為制度構成部分的非正式制約起支持作用。文化是人們習慣行為及行為結果的總體形貌。由于文化是一個社會所共有的價值觀念、行為規范，個人要遵循文化的規則，才能生活在社會中，文化在經濟過程中的選擇具有決定作用。
　　人類的習慣是在特定文化下的習慣，人的習慣性行為之所以滲透到社會生活的方方面面，能夠對經濟行為產生巨大的影響。主要是因為每一個人都不是出生一塊空白的紙板上，而是出生在特定的文化中，在特定的文化中存長，他吃在文化中，睡在文化中。“個體生活歷史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小的動物，而當他長大成人并能參與這種文化活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”[7](P2) 于是在同一文化下的共同體成員幾乎都具有相近或相似的社會經歷，這些經歷通過孩提時代以及其后的經歷而不斷地充實。孩提時代是在父母以及其他親戚的照料下生活的，這些人的行為又是特定文化所模塑的，這就決定了他們特定的文化背景下要去吃什么、干什么、觀察什么，認知什么，以及如何去實施。因為“降生在任何社會的絕大多數個體，無論其所屬社會的習俗有什么特質，正如我們已見到的，他們總是采取那個社會所需要的行為。”[7](P197) 由此所產生的對孩子偏好的巨大影響能夠解釋父母與孩子之間在許多態度和選擇方面存在的緊密關系，包括宗教信仰、價值判斷、倫理觀念、行為準則與規范的趨向等。這種事實常常被其文化載體解釋為，是由于它們的特殊習俗反映了一種根本而普遍的明智。這種解釋是不全面的，其實，大多數人被依其文化形式而受到塑造，是因為他們有著那種與生俱來的巨大的可塑性。面對他們降生其中的社會的文化模鑄力，他們是柔軟可塑的。這些經歷部分地通過社區的習慣養成、顯性行為與隱性行為以及傳統，對少年時代以及成年后的欲望和選擇產生影響。即使生活環境發生顯著的改變，孩提時代和青年時代養成的習慣一般也會持續地對該個體的行為產生影響。孩提時代的經歷能極大地影響一個人一生的行為，因為當環境改變時，試圖極大地改變習慣可能是不值得的。于是在經濟過程中，人們在追求最大效用的同時，就不能不受到在特定文化環境中培植起來的習慣的影響。在一個特定文化下的人們共同體內，即使是個人的習慣和迷戀甚至沉溺，在行為如何獲取最大效用時，也同樣要受到來自社區的壓力，諸如同輩的壓力，父母的影響，傳統的約束等。從根本上講，效用更多的是取決于該文化下共同體成員的“偏好”，諸如健康、社會地位和名聲、感官的愉悅等態度與看法，而所有這些態度與看法的形成則是其文化模塑的結果。從這種角度說，人們的經濟理性選擇就是文化選擇的一種具體表現形式。
　　一個民族的生計方式的形成與存在，是與該民族的自然環境與社會環境在民族的歷史進程中逐漸形成與完善的，對此我們已經在前文作了分析說明。一個民族的生計方式是該民族文化不可分割的一個有機組成部分，它是民族文化這個龐大系統中的一個小系統。可以說，一種民族文化就是由若干個這樣的小系統有機結合而成。為此，要認識一個民族的文化，我們認為從構成民族文化龐大系統的各小系統入手是可行的。作為民族文化系統中的各個小系統它不僅具有自己的內部結構，同時構成內部結構的各要素也具有特定的文化功能，而且這個小系統還不是封閉的，而是一個開放的系統，與其他各個小系統發生密切的聯系，與其他各個小系統協調一致來共同維系民族文化的運作。因此，目的在于通過生計方式探討在民族文化中的文化邏輯。
　　在人與自然環境的相互關系中，人口結構、社會組織、技術、環境等都是作為重要的構成因素包括在內。同時獲得食物的活動和人口的維持活動是有關人類生存的最基本的活動，特別是為獲得食物的集團、活動、技術等總稱為生計方式。這個生計方式往往是人口結構、社會組織、文化體系的結節點。斯圖爾德（Steward. J. H）在詳細研究地域集團的生計方式與生息環境的關系后，把與生計活動及經濟組合有密切關系的一群特征性稱為中核性文化，而除此之外的一律歸入次要文化。[9](P172) 斯圖爾德的這種歸類，表明了生計方式在民族文化中的重要性，但是由于在研究分析一種文化的生計方式在不同區域所表現出來的特殊文化特征時，采取的僅是技術——經濟體系的基準，在文化與環境中有一個技術、資源和勞動三方面的動態的創造性的關系，換句話說（也就是社會生產組織，將生產與季節周期相適應，分配任務，協調勞動者活動的格局）主要取決于當時所掌握的技術和要開發的資源，勞動格局反過來對社會機構，包括婚后定居形式、家庭模式、部落規模和駐地等等發生影響。認為人生存中最要的事就是從環境獲取生活資料，在其中資源是環境中的關鍵因素，人通過文化認識資源，通過技術獲取資源。[10](P98) 根據文化相關性的標準賦予了資源以意義，是生產活動為了組織文化，必須通過文化方式來分解生產活動。從本質上說，其理論是建立在工作活動之上，而不是建立在“制度或價值”之上。而活動中的理性則是在環境中產生的實際功效，因此，文化邏輯的原則乃是適應性利益原則，文化中的制度與價值并不能起到組織人類與自然的相互關系的作用，而是從工作情景中確立起來的關系的結晶而出現在這幕后來的場景中。[11](P120—121) 而忽視了社會的、觀念的因素，也沒有對構成生計方式各要素之間的邏輯關系進行充分說明。也就是說，斯圖爾德所忽視的是人們怎樣把工作組織為象征過程的，象征過程既貫穿于生產關系之中，也貫穿于生產的最終結果之中尋求文化的內在邏輯。他的這種研究方法，后來也遭到了眾多的批判。
　　我們在分析一個民族的生計方式時，有了更多的理論準備，可以在審視前人研究得失的基礎上，去展開自己的研究工作。既要看到技術——經濟體系在民族生計方式中的價值，又要充分重視社會的、觀念的因素對民族生計方式的作用。“文化是一個整合的系統，在一個特定共同體的生活中，每一個因素都扮演一特定的角色，具有一特定的功能。”[12](P37) 把生計方式納入民族文化的整體中去加以分析說明，也只有這樣，我們才能透過民族生計方式實踐對文化邏輯進行認識和全面的把握。在特定的歷史——環境條件下，一種文化就是一種與自然和其他文化發生相互聯系的開放系統。一種文化是由物質的、制度的和觀念的三個子系統構成。一個民族的生計方式自然屬于物質這一子系統，但是，它與文化體系中的制度的、觀念的子系統有著密切的聯系。要分析一個民族生計方式所反映出來的文化邏輯，就是除了要了解生計方式在物質生活中的價值外，也要了解生計方式在文化中的制度與觀念系統的關系，這樣才能透視生計方式實踐中的文化邏輯。
　　一個顯然的事實——無論對所謂后進的少數民族社會，還是對近現代各發達民族社會來說都是如此——物質方面并不能與社會方面脫離開來。但是在人們對這一現象進行分析研究時，似乎自然地得出結論，后進的少數民族社會是通過占有自然來滿足需要，而發達的西方各民族則以科學理性來實現自身在存在。正是因為人們對人類的文化人為地作了這樣二元剖分——也就是把文化秩序分成擁有不同目標的次級系統，也就是說，每一個“次級系統”從一開始就只能使用不同的分析策略，分別運用物質屬性和社會屬性的術語，而且，也由此涉及到不同目的論邏輯：一方面，是為了實際利益而如何與自然連接的問題，另一方面，則是如何維持人與群體之間的秩序。薩林斯也認為“西方文化的特殊性在于，過程在物品生產中的制度化以及過程在物品生產的制度化，相比之下，在‘原始’社會中，象征性分化的場所仍然是社會關系，最主要的是親屬關系，其他領域的活動是由親屬關系中的各種關鍵差別組織起來的。它們之間的不同，一種是公開的、不斷擴展的法則，通過不斷的變換組合而對它自身籌劃的各種事件作出反應，另一種則顯然是靜態的法則，它似乎對事件一無所知，但只擁有它自身預先的觀念。”[11](P273—274) 然而這種分化與區別是按照我們自己社會提供的模式作出的，忽視了文化作為一個象征結構所具有的統一性和特殊性，并因此也就忽視了從內部加之于外部自然的關系理性。
　　但是，非常明顯的是，僅僅從社會關系的背景中來考慮物品，錯誤在于把這種理性歸于各種實用性，而且由此也不得不去判斷一套需求是怎樣反映在為了滿足另一套需求的關系之中的——經濟關系是為了滿足社會需求，社會關系是為了滿足精神需求，精神關系是為了滿足經濟需求。文化秩序是統一性是由意義構成的。而正是這種意義系統確定了全部的功能性，也就是說，是根據文化秩序的特定結構和最終目的而確定的。比如說，生態是作為在開發環境、滿足生物需要的過程中的一系列限制條件、允許范圍而進入文化運作之中，在那些條件和范圍之外，這樣構造起來的系統將無法運行。在自然選擇之前，文化選擇就已經出現了：即選擇相關的自然事實。選擇絕不是一個簡單的自然過程；它產生于文化結構之中，通過其自身的特性和最終原因，文化結構確定了為其自身所獨有的環境背景；也就是說，決定了有選擇的力量究竟會具有怎樣的形式和強度。自然界只裁決生存問題，而不關心具體形式問題。或者換一種形式來看，選擇作為一種“生存力的限制”，是一種負面的決定因素，它只規定什么事情是不能做的，但同時也毫無區別地許可（選擇）任何可能的事情。就文化秩序的一定特性來說，自然規律是不確定的。就自然規律全部的事實性和客觀性而言，自然規律與文化秩序的關系就是抽象與具體的關系：是可能性領域與必然性領域的關系，是業已給定的潛在性與一種實現狀態的關系，正如生存與實際存在的關系一樣。[11](P270) 在利用自然時，自然的行動是通過文化而展開的，是作為意義的形式而出現。其中，自然事實采取了一種新的存在方式，作為象征化了的事實而存在，其文化衍化與結果受制于文化維度與其他類似意義的關系，而不是受制于自然維度與其他類似事實的關系。文化圖式以各自的方式被占據支配地位的象征生產場所曲折變化了，正是這個象征性生產的支配場所為其他的關系和活動提供了主要的慣例。由此我們可以說到象征過程的首選制度場域，強加于整個文化的分類就是從這個場域中產生的。
　　塞巴在《馬克思主義與結構主義》在論述文化與自然的關系時指出，“自然與文化的沖突并非來源于他們彼此之間的存在關系，而是來源于自然真實的文化進程之中。自然轉變為文化并不是因為存在這樣一種對等關系，它使這一領域內的每一個單位打上另一領域內單位的印記并使之聯系起來，而是通過使一定數量的自然元素融入到具有文化特征的某些秩序中而實現的。不過這種特征對所有的符號系統來說都是適用的……對于此種本身就秩序井然的素材的運用，對一種超驗性的組織原則的運用。在一個只有它存在才可能出現意義的作用的已經分化的系統之中，再加上每一個能指單位的融入（融入正是以下所講的結構關系的基本規則），符號的任意性，也就存在的有區別的兩層結構關系的結果，又大大增強了。”[11](P148—149) 所以，遠非是環境之中的實踐利益或經濟利益，社會負載著由整個文化秩序所發展的意義。盧卡奇甚至說“自然是一個社會范疇。也就是說，在社會的任何發展階段無論它具有多少自然成分，也無論這個自然以何種方式與人們發生關系的，也無論是什么使得它與自然發生關系，它都采取了（即是說）自然的形式，它的內容以及它的對象性，都是在社會中形成的。”[11](P138) 人們只能生活在特定的文化中，這是無可選擇的，在這樣的自然形式中塑造著特定的文化心境。
　　我們知道，文化不僅僅表現為實現人類目標的主要動力的媒介或環境，而且文化還具有借助主體來實現自我設計的目的。文化在實現自己意愿的時候也構造了這種環境的各種屬性。文化作為一套意義秩序所起的功效也就充分的得到體現。本尼迪克特在《文化模式》中分析了文化的定向邏輯（orienting logic），是把羅威（Lowie）所忽視的碎片集合起來，并把它們構成穩定的文化模式。在她的概念中，秩序是因為所有文化實踐活動中都浸淫著可比較的意義與態度而產生的。她強調文化的整合運作，從而把環境與社會關系以及歷史組織起來。埃文思—普里查德在《努爾人》中的整體觀點正是基于對社會建構方式的分析而溝通了生態的總體決定性作用與宗族系統的特殊的對立。社會后果并非來自自然的起因。一件自然事件被包容進文化秩序后，如果還沒有失去其物質屬性的話，其結果就不再按照由其屬性規定的方式發生。文化結果不是自然原因的直接后果。在嚴格意義上，恰恰是一個相反的過程意義系統來源于物質系統但并不時時依附物質現實，人們體驗世界的方式絕不是一個簡單的感知過程。人類賦予意義的能力——作為意義體驗的能力——營造了另一種世界。其意義和作用并不是由于其客觀屬性所決定的，而是由符號間的關系系統決定的。涂爾干在《社會學方法的準則》中提出：“要把社會事實當作物來看待”，這并不僅僅是一種實證主義的具體化策略。他之所以要強調社會事實的事實性（facticity），是為了避免用個人生產來理解社會事實：“因為任何真實的事物都有一種確定的實施控制的本質，即使我們能夠成功地將之中性化，我們也必須把這一點納入到我們的考慮之內，而且這也是完全不可能回避掉的。”[13] 涂爾干還提出了世界是由感情、觀念以及形象構成的，它們一旦形成了，就會遵循它們自身的法則。它們相互吸引，彼此排斥，既統一又分化自身，而且生生不己，雖然根據深層的現實，這些結合形式并不一定發生，也不是要必然發生。[13] 也就是說，社會構成了模型以后，人們的經驗就是在這種模型中塑造形成的。因此，人們所知的世界必然是一個社會的世界——恰恰不是社會反映世界，而是世界就在社會之中。
　　收稿日期：2006—03—02
吉首大學學報：社科版70～77G0文化研究羅康隆20062006
文化理性/生計方式/文化選擇
經濟作為民族文化整體中不可分割的重要因素，不是游離于民族文化而獨立存在的。經濟體系總是沉浸在文化環境的汪洋大海之中，在這種文化環境里，它們都遵守自己所屬群體的規則、習俗和行為模式。經濟與文化的各要素如親屬關系、宗教信仰、道德法律、傳統風俗等交織成種種復雜的關系。本文通過對民族經濟行為的價值判斷分析，探討民族經濟過程中文化理性與生計方式選擇的關系，從而闡明在傳統文化中確保生存風險最小化是一個基本的文化規則。
作者：吉首大學學報：社科版70～77G0文化研究羅康隆20062006
文化理性/生計方式/文化選擇

網載 2013-09-10 21:20:02

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