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　　保羅·法伊爾阿本德（1924-1994年）是當代西方著名的科學哲學家，關于他在文化視野中的科學思想在《告別理性》（1987年）一書中得到充分表達。本文首先就該書介紹保羅·法伊爾阿本德在這方面的基本思想，然后給予評論。
　　 一
　　隨著世界性的工業化浪潮，科學技術在全球范圍內迅速傳播，西方式的“進步”、“發展”被推行到幾乎全世界各個角落，“至今，西方的生活方式不僅能在世界最遙遠的地方發現，而且已經變化了在幾十年前對此尚一無所知的人們的生活習慣”[1]，這使得“文化上的差別正在趨于消失，西方的產品、風俗和組織形式替代了其他地區傳統上固有的工藝、習俗和社會機構”[2]，而且這種自然、社會以及技術齊一化的趨勢仍在不斷加劇，大有一統天下之勢。這種趨勢已經引起了包括生態問題，第三世界問題等在內的“全球性危機”，致使當代文化正處于危機之中，同時還對人們在精神上造成巨大沖擊，使得“我們正處于單調和沉悶的威脅當中”[3]。
　　面對日益嚴峻的文化危機，伴隨著危機中新的文化尋求，法伊爾阿本德立足于擺脫傳統理性給人類現狀帶來的困惑，立足于重建人們對自身的理解，重建在上帝的“神圣形象”被消解后失落了的文化信念和文化規范，從文化學和人類學的視角分析了當前西方文明所面臨的危機和困境，深入地剖析了造成這種局面的文化根源，用文化人類學的方法對近代以來在西方文化的整個原則和規范系統中一直根深蒂固的思想——客觀性和理性進行了徹底的批判，極力反對純粹的客觀主義和絕對的理性主義，以期待人們從這些思想所籠罩的迷霧中解脫出來，正確地對待科學傳統和西方文明，逐步走出困境，擺脫當前所面臨的危機。
　　1、對傳統客觀性的批判
　　客觀性曾是科學引以為驕傲的皇冠，也是科學區別于其它認識形式的重要形式。而世紀之交的科學革命給當代的文化思潮注入了強烈的不安和騷動。相對論、量子力學、非歐幾何以及邏輯悖論，所有這些革命性變革最后集中到這樣一個爆炸性進展上：現代科學開始排除一個超越于我們操作、包括測量以及語言表達等過程的“實在”世界，開始抑制那種理性的狂妄，更加謙遜地把自己限制在人類實際活動的可能范圍”[4]。
　　法伊爾阿本德在人類文化學的框架中從歷史上和人類學意義上考察了客觀性，指出客觀性是一種歷史傳統。他認為，“所謂獨立于人類意愿而又通過人的努力發現的客觀實在性只是特殊傳統的一部分，它總是伴隨著其內部成員所判定的成敗，還經常混雜著更實用的（經驗的，“主觀上的”）傳統，并且只有兩者相結合才能得出到更切實際的結果。”[5]而且，“獨立于外在條件的客觀實在性，它的有效性是有限的，它的規則在一些領域（傳統）中有效，而在其他領域（傳統）中不起作用”[6]。法伊爾阿本德采用相對主義方法在揭露了客觀主義框架的重要遺漏之后，按照客觀主義者自己定的標準，從內部消解了客觀主義，認為寧愿要科學和西方理性主義而不喜歡其它傳統，不存在任何客觀的理由。
　　法伊爾阿本德還否認客觀實在性能排除（而不僅僅是推翻）所有傳統，并確定一個獨立于其他傳統的思想。在他看來，不依賴于傳統的思想是不處于人存在的范圍當中，像“自然規律自然也不能獨立于特定的傳統被發現，它需要以一種很獨特的心態嵌入到一個社會構造中去，并與有時很有特點的歷史順序相結合去預言、闡述、檢驗和確立如熱力學第二定律之類的規律”[7]。在根本的人類學意義上，客觀實在性僅只是被社會維護了的信念，我們不可能找到適合于人類一切時代的客觀性、合理性和普遍性的標準，不可能找到超越時空、永恒不變的知識的終極基礎。理論的普遍原則的改變帶來了整個世界的變化，按照這種說法，全部自然科學不能成為客觀實在性的普適標準，不能成為主觀和客觀、物質和意識的普適的劃界標準，也有其相對性和局限性。我們便不再假定一個不受我們認識活動影響的客觀世界了。按照上述看法，我們只能在一個特定的理論框架中看待世界，超出框架談論客觀世界是沒有意義的。
　　2、對理性主義的批判
　　法伊爾阿本德進而將批判的矛頭從客觀性轉向了理性，在肯定理性取得了偉大成就的同時，他用相對主義來削弱理性的基礎，認為只有相對主義才能公平、寬容地對待各種傳統、理論和文化，因為“相對主義不僅是合理的，合乎人道的，它還比人們通常認為的傳播的更快”[8]，并且通向相對主義的道路還沒有被理性所封閉。法伊爾阿本德站在文化學的立場，在對科學的性質和功能的反思中，超越對“理性的批判”，轉向“文化的批判”，認為在自由社會中，人人都有按照自認為合適的方式生活的權利，崇尚自由，極力反對科學理性對自由的干預。畢竟，理性不是傳統的仲裁人，它的進步不是必然的，可以受到阻遏，而且事情可以變得更好；它本身并不是天賦予人的，只是一種傳統或傳統的一方面，是人類文明發展過程中逐漸出現的。
　　理性主義不僅不鼓勵自由，而且還滋養奴役，使人們成為“單向度的人”。科學家和理性主義者現在已經幾乎成功地使他們的觀點成為西方民主的基礎，而以理性為基礎的社會不是完全自由的，人們必須遵循知識分子的規則——普適的理性規則，雖然理性主義的知識分子也倡導平等和自由，但他們所說的平等和自由是十分有限的。他們的平等并不意味著所有傳統的平等，而是意味著有平等的權利接近一種特殊的傳統——西方理性主義傳統。由于“面對殘酷和壓迫在前線進行抗爭是一回事，坐在舒服的辦公室里搖頭晃腦并對善惡作出決定是另一回事”[9]，所以，在自由社會中，人們千萬不要受制于它內部機構和專家的控制，而要對這些機構和專家進行監督和控制。重大的事情是由直接相關的人來決定，而不是由專家來決定，專家的意見必須服從民主的判定，以“給那些受到傷害、感到壓抑，被某種‘真理’或死亡的恐怖嚇得目瞪口呆的人們臉上帶來一絲微笑[10]。在法伊爾阿本德看來，這個成就的重要性比最令人崇敬的理智發現的重要性要大得無法比擬，而“面對那些掠奪了土地、文化和尊嚴的聽眾傳播理性，是非常精細、非常老練的奴隸監管者的任務”[11]。
　　此外，法伊爾阿本德反對抽象論證，主張“回到生活本身”[12]，貼近人們生活。由于“科學和技術最驚人的特性之一是它們的抽象性：客觀知識的觀念必然與任何特殊的立足點相分離，受控行為的觀念表示與那些不在理性控制范圍內的任何行為斷絕關系”[13]，使得科學發展越來越遠離人們現實生活。他說，理性主義除了盜用國家權力以外，是純粹的抽象和清談，“（科學、合理性和自由）這些抽象概念給人們帶來了更多的危害而不是益處”[14]，“對我所不了解的人們的生活和我不熟悉的情況進行抽象的談論不僅浪費時間，而且也是不人道的和魯莽的”[15]。而回到生活當中，并以更直接的方式解決問題，與揭示出西方文明成就中所主張的客觀性背后所蘊涵的假定和總體錯誤是同樣重要的。例如，通過研究個體和社會面對不同文化情形的反應——教條主義，機會主義，相對主義等。
　　“現實生活的復雜性要求我們的頭腦保持靈活多變，以免受有關合理性類似性和表面性的影響”[16]，因此，為了真正達到人道精神，法伊爾阿本德最后提出要“告別理性”，這里的理性，不應僅作字面上的理解，要想真正理解他的觀點，就必須注意他在提出這一主張時或明或暗地給出的限定，即要考察他提出這句話的語境。法伊爾阿本德批判的是科學理性，并不是要取消一切理性，只是想摧毀令人生厭的經驗論和教條主義，敦促人們創立生動活潑的思維形式和方法論原則，其實，他自己所作的正是“反思理性”[17]，這是對科學理性的超越，在一定程度上體現了人真正的最高本性——對價值目標的尋求。
　　法伊爾阿本德通過利用相對主義方法系統地駁斥了傳統中的客觀性和理性思想，揭示了導致當前文化危機的思想根源——對客觀性和理性思想的教條主義理解，將客觀性和理性主義看成是一種歷史傳統，在肯定它們在一些傳統（或領域）內有效的同時，還主張給予其它文化傳統（非西方傳統）平等的權利和接近權利位置的機會，認為整個西方文明（甚至）可以從‘原始人’的信仰、習慣和制度中也可以學到很多。他指出，為了人性的自由和解放，人們有權選擇適合自己的生活方式，有必要實行文化多樣性，因為文化多樣性是有益的，是人們全面發展的需要，也是改善人類文明的需要。“全世界生活方式多種多樣，不同于西方文化的生活方式并沒有錯，而是巧妙地適應了特定環境的結果，（非西方民族）本身并沒有錯過，而恰恰是找到了通向幸福生活的道路。[18]”此外，“文化多樣性還增強了自然多樣性，使得人類更好地適應各種各樣的生活狀況，更好地利用全球資源”[19]。而單調性和齊一性則恰恰相反，不僅使人們不再感到那么幸福，減少了我們智力上的，情感上的和物質上的源泉，而且在本質上也是違背人性的。
　　3、自由探索的科學與文化多樣性的一致性
　　法伊爾阿本德認為傳統的科學觀（以界定清晰、邏輯上被公認的規則為指導，以探索客觀性為目標的科學）并不能排除其它的文化傳統。其實，科學本身就是一種歷史傳統，它只不過是人類心智得以把握存在和解釋存在的諸多形式之一，不應該作為判斷是非和能否接受的標準。“不經常排除理智，就沒有進步。今日形成科學基礎的思想之所以能夠存在，只是由于有偏見、奇想、激情這樣一些東西。因為這些東西反對理智，因為它們被允許為所欲為。”[20]在這個意義上說，科學更接近于神話，科學世界圖景只是一種圖像，科學的本質就是將世界圖像化，科學理性就是一副漫畫，科學理論的創立、應用和改進是一門藝術，科學家就像藝術家，他們采用一系列被稱作創造性思維的奇跡達到實在。
　　在揭示出造成文化危機的思想根源后，法伊爾阿本德著重從價值觀、事實上和方法論三方面論證了作為自由探索的科學在本質上與文化多樣性是一致的，沒有任何沖突，從而實現文化上的多元主義。
　　首先，在價值觀方面，一旦涉及到價值和科學的應用方面時，決斷就不是科學的（客觀的），而是以某種確定的方式進行生活、思考、感受和行為的決定。決定贊成還是反對科學文化傳統的“存在”本質是引起科研成果不能最終起決定作用的主要原因。也就是說，這些成果是善還是惡，是能帶來好處還是毀滅性的，取決于這些事件發生的文化背景，取決于人們想過什么樣的生活。如果這些成果與社會上的主流價值觀格格不入，即使最有效的知識也可能會被拒絕接受。
　　其次，從事實上來看，科學需要多樣性的觀點，認為科學比其它生活方式優越并不是科學的選擇。也就是說，不存在科學上的證據反對使用非科學的觀點，或反對恢復已被檢驗不合標準的科學觀點，但是，確實存在（似乎合理的，又從未最后下定論的）證據支持多元化的思想，非科學的說法，以及諸多被駁斥的科學知識。
　　第三，在方法論上，科學并不按什么固定模式發展，“靠邏輯上嚴格論證的方式進行科學研究只不過是一場夢”[21]。“怎么都行”——根據具體情況采用特定的方法，因為不存在絕對的不以時間、地點、條件為轉移的、放之四海而皆準的方法論。值得指出的是，排外的不是科學本身，而是由于偏見和無知將科學的各個部分相隔離并僵化了的意識形態。大多數現代科學已經逾越了由狹隘的理性主義所設定的分界線（方法論規則），已經不再排除所謂“不文明的”和“不科學的”文化傳統進行探索。
　　從以上論述可以看出，科學在實踐上與文化多樣性沒有任何沖突，只有當科學研究成果和方法變得僵化，以至于轉變為衡量其它一切事物的尺度時，也就是科學變成毫無益處的意識形態時，它們之間的沖突才會出現。同時，文化多樣性也不與自由而又不受限制進行探索的科學發生沖突。
　　 二
　　在《告別理性》中，法伊爾阿本德從文化人類學的框架中，站在人道主義的立場上對當今世界性的文化危機進行考察，將文化人類學作為他進行科學哲學思考的基本支柱，他用文化人類學的方法來對抗傳統方法論中的教條主義和普遍有效性，用實踐理性來代替涵蓋一切的純粹理性并走出科學理性所造成的意識形態迷霧，通過對文化危機根源的深入剖析，重新審視了西方長期以來的傳統思想——客觀性和理性，把它們看作是歷史傳統，用相對主義方法削弱其在現實生活中存在的基礎，將其在科學中的多元主義方法論推廣到整個社會和人類文化領域，把科學哲學的視野擴展到整個豐富多彩的人類生活。他認為科學只是一種特定的文化傳統，應以人類的生存、發展、自由和解放為出發點和歸宿，反對超越一切歷史時段的永恒的理性，主張文化多樣性和文化上的變化，以增加個人在不同的生活方式之間作出可能性選擇的自由，力求實現科學傳統和整個人類文化的和諧與統一，以促進人類文化的普遍繁榮和全面發展。
　　1、文化人類學視野中科學與文化關系的思想
　　法伊爾阿本德關于科學與文化關系的思想，是和他的整個思想體系是一致的，也就是說，這和它的無政府主義認識論、多元主義方法論以及文化上的相對主義立場一脈相承的，體現了科學哲學轉向文化和后現代的趨勢。法認為，文化包含諸多傳統，對于創造性的人類及其社會來說，各個傳統有著平等的地位和發展機會，而選擇一個傳統作為一個自由社會的基礎，是一種武斷的行為，它只能訴諸于權力來加以辯護。在《告別理性》導言中，法總結了他的整個哲學思想，“我關注的既不是合理性，科學，也不是自由這些抽象的觀念，而是個體的生活質量（品質）”[22]，反對由持理性主義的專家去過多干預人們生活。
　　通過將文化人類學的方法引入科學哲學，法伊爾阿本德站在人類逐步邁向“自由社會”的高度，將科學作為一種文化傳統，作為一種生活方式來看待，把科學哲學的視野從自然科學亞文化的范圍轉向整個科學文化，堅持文化多元主義，極力反對用科學的名義扼殺文化的意識形態，反對抽象的理性論證——實證主義和科學主義者幾乎離開了人類及其文化的母體來理解科學和它的意義和價值，結果使得科學變成了一種空洞的邏輯抽象或工具理性，反對西方文明一統天下，主張把對科學的關懷從其方法轉移到實踐，“回到生活中去”。畢竟，科學是活生生的實踐，用理性去窮盡它，規范它，是閹割它。如果把科學作為理性主義的化身而主宰整個文化，那么這種“科學沙文主義”更是與作為社會發展的理想的“自由社會”是不相容的。法伊爾阿本德關于科學傳統與文化多樣性的思想，無疑包含著在當今值得肯定的積極價值。
　　2、批判科學本身過程中的科學存在論思想
　　自然科學單面的對待自然以及技術的消耗自然，已帶來了全球性的生態危機和能源危機，這些危機威脅著人類整體在地球上的生存。但是，這些危機只是人的存在意義危機的一個注腳。只是在人跌入無根基的存在的深淵以后，這些危機才接踵而至。科學哲學作為哲學最首要的任務是追究科學的存在論基礎，當然研究自然科學的方法論應是科學哲學的任務，但不是全部的任務而且不是首要的任務。傳統的科學哲學作為自然科學的認識論和方法論，只是一個給科學打下手的角色，放棄了自己追求真理和追問存在之根基的歷史使命，忽視了對科學本身本體論（存在論）地位的研究，對自然科學的存在論基礎持一種非批判的態度，科學在近代的支配性、科學的有效性全系于這個基礎之上，對這個基礎的以為已引起最嚴重的科學整體上西方文化整體上的危機[23]。
　　考察全部科學之為科學的存在論結構，就必須超越科學在其對象領域內的運作方式。而文化人類學方法是科學存在論得以揭示自然科學之先驗基礎的特征方法。在《告別理性》中，法伊爾阿本德將批判的矛頭從科學主義轉向科學本身賴以存在的基礎——客觀性和理性思想。法認為，科學并沒有由于它的方法而勝過別的東西，因為實際上并不存在方法；科學也沒有由于它的成就而勝過別的東西，我們知道科學的成果，但我們卻不知道其它傳統是否不能作得更好。與其說科學是依靠自身獨特的方法，毋寧說依靠與國家權力相結合而獲得高位，它君臨一切地對待其它形式的文化，壓制和阻礙了后者的發展，帶來了種種嚴重的后果。法氏批判科學不是簡單地反對科學，而是揭示科學的局限性，并將之作為超越的環節。
　　法伊爾阿本德從文化人類學給我們研究科學存在論提供了新的視角。從科學存在的文化基礎來看，科學開出的視野（理解框架和意義框架）同樣分有人類固有的局限性和歷史性，它只能在一定的歷史情景中得到辯護，而且這個辯護也不可能由科學本身給出，相反科學從不會超越它的世界中的意向性所預定的實在，它也無能為力替換它所籌劃出的世界。科學總是人類的科學，是人類創造的并為人類所理解的科學，因此，法伊爾阿本德考察科學本身作為人類的一種存在方式得以可能的條件和限度，把科學理解成人的一種存在方式，是人的在世之在一種特定形式，這是應當予以肯定的。科學作為一種對待世界的理論態度，并不是在世之在的基本的和優先的方式。
　　然而，存在各種針對科學的批評和對科學的局限性的解釋，不應該使人們忽視科學的巨大潛力，這種潛力正在日益顯示出來，它不僅存在于知識領域或技術應用領域，而且（這確乎很重要）存在于主要的社會歷史的事業之中。“歷史”社會所特有的標志是貧窮，這些社會實際上全部都立于不平等之上。而工業化的發展，使得一個富足的社會出現得以可能，可能為精神上的一致（這是自由意志最為渴求的）奠定不可缺少的物質基礎。當然，科學不是發展的完全充分的條件，為使科學的潛力發揮出來，它所起作用的那個社會必須有完備的社會組織，能夠為了發展成富足、平等、自由創造和相互尊敬的社會而調集它的資源。在任何情況下，這都是這樣的社會成為現實的必要條件，而不是像法所言的，將國家和科學分離，剝奪科學研究和學術機構的自主權。對像于我國這樣正處于工業化進程的國家來說，一方面非常渴望保護自身的文化傳統，同時又認識到科學起著推動社會的顯著作用，將科學視為確保發展的不可或缺的手段（即法所稱的“機會主義”作法），采取各種措施竭盡全力鼓勵研究的發展和擴大。尤其當前我國正處于社會主義初級階段，發展必然是第一位的，因此強調的是科學的積極潛能，并對科學的發展進行正常的控制，引導科學朝著社會利益和共同目標的方向（即“自由社會”）前進。當然，對于西方發達國家在科學發展中出現的問題，我們也要加以防范，不可掉以輕心。
　　3、對實在觀的多世界理論[24]立場
　　傳統實在觀相信物體本身具有自己的全部性質，這些性質不依賴于任何觀測而具有確定的意義；相信人的認識是客體在意識中與任何認識條件無關的描寫（因為這些條件造成的影響原則上可以消除）；它還意味著一旦認識了事物的本質，那也就獲得了在一切可能世界中都能成立的絕對真理，猶如上帝眼里看到的那樣，一切皆清澈透明（神目觀(God's eye)）。物理實在觀的變革，只是動搖了對物質實體的形而上學信念，并沒有否認客觀實在存在的基礎，而恰恰是對主客體辯證法及無、性質和關系的辯證法的說明。在這樣的背景下，法伊爾阿本德對客觀性的理解持多世界理論的立場，摒棄對客觀性的絕對主義理解，主張有多少種對象世界，也就有多少種把握客觀性的方式。他不僅一般地承認客觀實在的多層次性，而且在某種意義上走向多實在、多世界的觀念，最終認為實在是多，而不是抽象的一，具有很強的反還原主義、非實體主義傾向。
　　法伊爾阿本德所持多世界理論立場關心的不是自然界本身的質的多樣性問題，而是人和世界關系的多樣性問題，客觀世界的性質是通過這種關系及其變換來表現的。這里的關鍵是人和客觀實在的關系問題。他意識到客觀實在是相對于主觀實在，即人的意識而言的。在出現人以前，世界上并不存在客觀性問題。在這種意義上說，沒有人的意識也就無所謂客觀實在。撇開人去尋求實在，乃是從宗教的、形而上學的角度去理解實在。要實現客觀性辨證的重建，法伊爾阿本德主張克服各種形式的神目觀，確認實在就在我們的眼前，實在就在我們的腳下，實在就在人們的社會實踐以及作為實踐對象的物質這樣一個“物質（質料）—實踐”的統一體中。在一定意義上說，所謂客觀實在就是這個統一體的可客觀化方面。這樣，客觀實在的屬人的、歷史的和相對的性質就立即顯示出來了。因為，這些可客觀化方面、部分原則上是可以隨著實踐的發展而改變的，或者是可以隨人們把握世界方式的不同而不同的。這種客觀實在觀確認客觀實在是人的客觀實在，強調作為物質的客觀實在與人的融洽性。這樣，物和人的對立就被揚棄了。物質不再冷漠人了，而成為與人及其實踐活動息息相關的東西。這種客觀實在觀不僅與當代自然科學實在觀的變革相協調，而且還更多地體現了馬克思主要創始人高度重視人及其社會實踐在哲學中地位的思想。
　　 三
　　盡管法伊爾阿本德從文化人類學的角度對科學理性的反思還存在這樣或那樣的不足，但從總體上看卻是意義重大的，因為他在一個理性占絕對統治的世界里吹進了一股清醒的風，從而喚起人們對科學理性局限性的重視，喚醒人們從人類中心論的西方傳統思想或西方中心論的傳統見解中解放出來，這一點對于發展中的中國在實施“科教興國”戰略過程中正確對待科學的功能具有非常重要的意義。必須看到，法伊爾阿本德否定的是科學理性的普適化，否定將科學理性看作是絕對真理的化身，但沒有否定其作為宇宙世界的一種讀解；它們所否定的是科學技術在現代社會中的特權和霸權，但沒有否定其生存權；否定的是當今世界所通行的科技之路，但沒有否定其在未來社會中的建設性作用。就此而言，法伊爾阿本德科學哲學最大的貢獻在于扭轉我們的思維定勢，拓展了我們的思維空間，激活了人們對創造性思維的激情。
江西社會科學南昌11～15B2科學技術哲學崔凡20022002本文用文化人類學視角來透視《告別理性》中的科學思想，指出法伊爾阿本德站在人類學的立場上，批判了西方科學文化傳統中的客觀實在性和理性思想，認為它們只是一種文化傳統，不能夠排除其它文化傳統，進而論證了自由探索的科學與文化多樣性本質上是一致的。在此基礎上，本文從科學實在論和多世界理論立場進行了評述。客觀實在性/理性/傳統/科學與文化多樣性/科學實在論/多世界理論崔凡(1977-)男，河南三門峽人。南京大學哲學系科學技術哲學專業2000級碩士研究生。南京大學哲學系，江蘇南京 210093 作者：江西社會科學南昌11～15B2科學技術哲學崔凡20022002本文用文化人類學視角來透視《告別理性》中的科學思想，指出法伊爾阿本德站在人類學的立場上，批判了西方科學文化傳統中的客觀實在性和理性思想，認為它們只是一種文化傳統，不能夠排除其它文化傳統，進而論證了自由探索的科學與文化多樣性本質上是一致的。在此基礎上，本文從科學實在論和多世界理論立場進行了評述。客觀實在性/理性/傳統/科學與文化多樣性/科學實在論/多世界理論

網載 2013-09-10 21:20:02

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