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　　　　一、“三分天下”說
　　陳思和先生在一九九四年初發表的兩篇論述自抗戰至九十年代大陸文學發展的長文中［（１）］，提出了一個“民間文化”的概念，這在新文學史的研究與當代文學批評領域內，引來了諸多關注的目光。關于民間的話題原本并不新鮮，只是在世紀末的今天重又提出來，卻有著特別的意義。
　　其實，關于民間文化在本世紀中國文化中的地位與意義，陳思和在早些時候的關于當代戰爭文化對文學的影響以及對新時期創作的具體評價中，就已潛伏了這一思路。現在從文學史研究的角度正式提出這一概念，是這一思路的進一步理論化。他對中國現代文化發展歷史作出這樣的歸納：自上世紀末葉以來，隨著西方文化的輸入，中國本土文化在廟堂與民間之間的封閉型自我循環系統在世紀之交被打破。中國的學術文化分裂為三，即由國家權力支持的政治意識形態；以知識分子為主體的西方外來文化形態；保存在中國民間社會的民間文化形態。在這“三分天下”的理論背景下，陳思和對自抗戰至今的許多文學現象作出了新的解釋。它的意義首先在于，為現當代文學學科進入抗戰的文學史研究提供了一個有效的切入點，盡管它肯定不是唯一的全能的方式，但在今天對抗戰時期、十七年與文革時期文學相對不足（如與五四與新時期相比）甚或嚴重匱乏（如對文革時期）的研究現狀下，這種解釋的意義就愈益明顯了。另外，對于文學史中民間文化的思考還可以顯示其在思想文化史上的意義，它可以為當代知識分子對中國現代文化及其自身的傳統，以及知識分子在當代的價值取向的思考提供一種新的維度。
　　我認為，即使在上世紀末以前中國文化的封閉循環系統中，傳統文化中的三大因素（主流政治意識形態；知識分子精英文化與民間文化）也同樣存在著，只是在歷代王朝的興衰更替中，知識分子的道統連續不斷地或聚集寄托于政權，或流散隱蓄于民間，而打破這一封閉系統的西方文化在百年來的大規模輸入，是建立在強權壓迫和顯示本土文化落后與軟弱的基礎之上，因此，這種外來文化從一開始就將中華民族趕上了民族現代化的單行道，現代化便成為不可逆轉的潮流。隨著末代皇朝的崩潰，傳統文化結構分崩離析，中國歷史似乎被永遠拋出了“分久必合、合久必分”的傳統軌道。這樣，傳統中國的現代化，便成為討論文化“三分天下”的巨大歷史背景。在這一背景下，以前人未有的專注目光考察民間文化在現代的沉浮，其意義顯然就超出（也應該超出）了文學史的范疇，（在對文學史的具體論述中，陳思和一再提醒讀者，其民間的概念限于文學史內部）它使當代知識分子對傳統的反思不再繼續囿于精英文化與政治意識形態的對立和精英文化傳統內部，而是放寬眼界，在三種文化勢力的分合演變與互動關系中，確立自身在當代文化結構中的角色地位及其界限。這本是一個宏大的課題，決非我輩僅以一篇文章可以說得清楚，本文僅以“三分天下”的話題為起點，對民間文化在現代的意義以及與知識分子的關系提出一點淺見，以期加入關于當代知識分子價值取向的討論，并供方家指正。
　　　　二、現代化背景下的三者互動
　　討論當代知識分子的價值取向，不能不基于百年來中國現代化的歷史背景。正是由于西方思潮的輸入，才在新的意義上對中國知識分子提出了價值取向問題；也正是近代以來中國文化所面臨的全新境況，使得這一問題在知識分子的自身傳統中無法找到有效的解決辦法，而將知識者推置于一個從未有過的尷尬境地。
　　如上所述，中國文化的三種因素在古代傳統中是始終存在的，三者間一直處于不斷對立、沖突和組合的關系之中。就知識分子與政治意識形態的關系而言，雖說在封建時代，中國傳統知識分子的道統具有相當程度的獨立性，甚至以道統的標準教育和改造君王，所謂“廟堂之上言理，則君子不得以勢相奪”，但如從另一角度看，這又是傳統知識分子從道統角度的一種歷史概括，或曰敘述。真正的以“道”統“政”，不過是孔子以來歷代知識分子的政治理想。其實，知識分子參與政治的真實處境，一直是“如履薄冰，如臨深淵”的。所以，道與政的對立與沖突從未在中國古代中斷過。另一方面，政治統治者既需要以道統作為權力的支撐，又需要知識者作為謀士直接參與政治運作；同時，又對知識分子予以嚴格控制，并始終置其于事實上的附庸地位，成為其統治工具。在將知識分子工具化這一態度上，與對民間文化的態度并無二致，統治者既有從“采風”到“順天應命”的利用，又有從武裝鎮壓到招安降順的控制。
　　就知識分子與民間的關系而言，一方面，民間一直是知識分子文化的保護藪，在政治恐怖的時代，民間文化接納并蘊育著被高壓政治擊潰的精英文化；在政治相對清明的時代，民間又作為知識分子借以輔政議政的對象，他們往往借民間的反映表明對現實政治的態度；另一方面，民間又常常被知識者所鄙視，所謂“下里巴人”“引車賣漿者流”是也。因此，在通常情況下，民間文化又多是沉默不語的，相對于前兩種文化勢力而言，“街談巷語”雖然從未有過中斷，但卻從來被視同“風吹草動”般的“天籟”。只有當社會綱常失系，政治腐敗，社會動亂之際，民間的聲音才又喧囂一時，而這種聲音又會很快被前兩者利用，或者自己落入早已設置好的套路之中，一段時間后很快又歸于“平靜”了。
　　這種一亂一治，一分一合的循環，到上世紀末終于被大量涌入的西方文化所打破，中國歷史被置于西方現代化的語境之下，這種處境被現代話語理論描述為歷史線性發展的時間觀和邊緣性的空間觀，中國文化被置于落后軟弱的地位并永遠安排在現代化的線性發展軌道上。傳統文化格局的分崩離析，中國社會進入了一個各種價值規范系統的大轉換時代。而作為這種文化離散狀態的始作俑者，中國現代的普羅米修斯——知識分子，一方面在對舊制度的破壞中使自己與舊政治脫離，開始成為現代型的知識分子；另一方面，他們從西方引進了五花八門的社會理論模式，一時主義紛飛，中國文化進入了一個空前多元化狀態。雖然民間文化在本世紀初的多元化狀態中也并未真正走向歷史的前臺，但隨著時間的推移，特別是抗戰爆發后，它就再也不沉默了。在民族獨立要求的壓力下，諸種主義紛紛被意識形態化，繼而紛紛付諸于實踐化的努力，誰都相信自己的理想可以救國，并在各種社會勢力中尋找政治依托，于是民間的力量被再一次結合進諸種理想的理論化和實踐化的努力之中。
　　在新中國成立前半個多世紀的歷史里，中華民族就處在這樣一種新舊意識形態轉換的時代里。從文化大傳統的角度看，這一時期也是在現代化的時代課題下，中國社會由文化的多元狀態向一元狀態轉化的時期，而多元時代的諸種意識形態，從淵源上看又都與知識分子對西方文化的引進與改制有關；現代中國政治意識形態的最后確立，從動態的觀點看，也與知識分子將理想付諸現實的實踐化過程有關。因而，其間所發生的一系列知識分子與政治意識形態的對抗行為，在很大程度上是一種“在野”與“在朝”的關系，這“一元”曾經也是作為整體的多元化狀態中的一分子，也就是說，作為整體的知識分子，是在與原來自身文化的一部分進行對抗。
　　從這里可以看出，本世紀知識分子文化與政治意識形態的關系既有對抗的一面，又有相互依存的一面。以此考察民間文化的遭遇就會發現，不只是主流意識形態對民間的改造和利用，是視之為工具；知識分子對民間文化的或肯定或批判，也會有將其工具化的可能，或者是為了維護精英文化傳統，或者是為了政治意識形態的需要。而無論是肯定還是否定，民間文化的意義呈現，都必定是消極的片面的。這時候，民間似乎是熱鬧的，它被人不斷地提及、談論；然而它又是沉寂的、默默無聲的。只有當社會歷史處于某種特殊狀態下，比如戰爭時期，當現實矛盾的尖銳遠非政治權力和知識權力所能左右和解決時，民間文化才會真正走向歷史前臺，才會體現出其輝煌的生命力。
　　　　三、民間的意義：第三者在場
　　在對本世紀中國文學史和文化史的研究中，從新的意義上肯定民間文化的作用，其意義是不容低估的。尤其在今天，面對經濟體制的轉型和人們的生活方式與社會心理的迅速變化，傳統的價值規范面臨著種種困窘。知識分子一面担負著對意識形態的批判任務；一面對洶涌而至的商品大潮一時又不能從容應對，價值多元化與價值虛無化同時并存，知識分子一時感到失卻了安身立命之所。我們應該怎樣為社會提供合理的價值規范呢？
　　民間文化概念的提出，既可以成為知識分子借以進行文化批判的合理依托；又是知識分子進行進一步自我反思的新的維度。正如文學批評界正開始意識到的那樣，自八十年代中期起，許多作家開始從民間的立場上，展開對政治意識形態的審視與批判，對張煒、劉震云、劉玉堂等作家的創作，就可作如是觀。在知識分子喟嘆人文精神失落的時候，重新審察民間這一文化領域，就為當代知識分子的反思與批判引入了一個第三者。本來，知識分子對自身的反思，總是脫不開與政治的二元關系，從為政治服務，按政治意識形態的要求改造自身，以致喪失自我；到與政治意識形態，疏離以至逃避，總是將自身的價值使命，投射于政治這一對象上，把現實政治作為確立主體意識的唯一客體。這種反思，大大地限制了思路的深入與拓展。而民間文化的引進，就為知識分子的反思和社會批判確立了又一個客體，這就為知識分子的價值追尋提供了另一種參照。
　　這第三種參照的確認，并不能僅僅理解為在數量上多了一個自我觀照的對象物。民間視角的出現，還應把它看成是價值多元化的突破口及其象征。二元的關系不是對立便是統一，而三元就是多元化的開始。何況，民間文化本來就是一個價值多元化的存在，盡管它常常處于被工具化的境地而默默無語，但民間文化卻有其相對的獨立性。它的自由自在的文化形態總會體現出獨特的審美意義。而當知識分子的生命力衰退時，同樣又可以從民間這個豐富的價值資源中汲取養料。“民間傳統意味著人類原始生命力緊緊擁抱生活本身”，對生活的愛和憎、對人生的種種欲望，與這原始的生命力結合在一起，道德規范有時會扼殺人的生命力，而過分精致化的知識分子文化同樣會妨害感性生命的張揚。
　　在二十世紀的中國文化史上，知識分子始終面臨著一個難于回避的悖論：一方面，一元化的政治意識形態對于汲取了西方民主與自主思想的他們來說，是有背于初衷的。他們積極引進西方思想，鼓吹各種主義，就是為了打碎傳統中國文化定于一尊的死氣沉沉的格局；而另一方面，救國的愿望，民族獨立和現代化的課題又逼使他們紛紛將自己所信奉的主義付諸于實踐：教育興國、實業救國，無政府主義、三民主義、馬克思主義等等方略，其間有著種種的差別與對立，但在民族現代化的目標上是共同的。如果將理想與信仰僅僅停留在理論的狀態，民族的獨立與現代化就難于實現，這里當然也包含了時代課題的急迫性所導致的急功近利的心理因素。但是，意識形態化過程，是作為觀念形態的文化理論在實踐過程中必然要跨出的一步。從這一意義說，這一個悖論也是落后民族在現代化過程中的一種宿命。
　　這樣，在本世紀中國文化大轉型的時代，作為整體的知識分子身份往往是雙重的，他們既是新的意識形態模式的提供者，又是與政權結合的政治意識形態的批判者。當他們以自身的文化傳統，用價值理性批判專制政治及其意識形態時，他們是在為民請命，是在相當程度上護衛了民間生活的感性生命力；但當他們那怕出于某種崇高的理想，將自己的信仰與理論意識形態化，并在實踐中強行推及他人時，他們實際上又以形而上學的理論戕害民間感性生命，剝奪民間多元化價值取向的權利，由此，作為社會階層整體的知識分子便發生了一次次分化。
　　以民間文化的價值多元化作為參照，來考察中國現代知識分子難于擺脫上述悖論和雙重身份的原因，就會有新的啟發。不難發現，二十世紀上半葉的中國知識分子，雖然處于價值取向多元化的時代，但因囿于時代課題的外在逼迫，更囿于在價值取向的內在心理機制上缺乏多元并存的理性維度，在二元對立判斷之外不容第三種價值的存在，如對“第三種人”的批判就是這種心態的典型表現。因此，知識分子往往在雙重身份之間往返輪回：剛剛從被迫害者的角色中解救出來，又立即會陷入另一種意義上的文化專制者的角色中；而民間在他們的眼里，也就從被高舉著與專制抗爭的旗幟，變成被鄙睨地丟棄的破衣爛衫，民間從來沒有被當作二元對壘陣營中的第三者而予以嚴肅認真地對待。
　　民間文化概念的提出，正是在上述意義上體現出它的價值，在這里，文學藝術的天地尤其顯得廣闊。早在八十年代初期，王蒙、張辛欣等就以紀實文學的形式，表現了價值多元化的現實文化空間，繼而有“尋根文學”的創作和近年來被冠予“新寫實”之名的創作，在這一線索的演化中，將民間文化作為文藝創作題材與形象資源，似已成為某種共識，而將其作為多元化價值資源的創作，卻還方興未艾。從理論思維的層面來說，需待澄清的問題還有很多。民間文化既作為多種信仰、多種價值規范、多種生活方式的集聚，要想將其中的積極因素納入文化的大傳統，就需要精英文化對其作出恰如其分的界說，而這又絕不是輕而易舉的事，絕對的存而不論與削足適履都不能使民間文化在文化新格局的構建中體現其真正的價值，由于民間的藏污納垢的特點，區分甄別的任務就相當艱巨。如對民間文化形態中的宗教、氣功、相術等現像，精英文化當何以處之？當理論的界說還很難做出時，文學藝術倒可以因其形象性和非功利等特征而率先予以表現。
　　　　四、民間的限度
　　民間既是價值多元化的資源所在，亦是藏污納垢之地。說它是藏污納垢，即使作為一種價值判斷難以完全成立，——因為這種判斷，很可能被認為也很容易滑向出于主流意識形態的需要，或是知識分子精英文化的某種褊狹之見。它至少也應是一種現象的描述。這種描述可以提醒人們：雖然不能直接指出那些因素是完全有害的，因為在民間文化領域里，價值多元化呈現與有害因素往往交錯雜陳，難以機械地割裂，但有一點可以肯定，即在守護民間文化的同時，利用人類至今依然還很有限的理性能力進行甄別是十分必要的，它是我們從民間獲取多元化價值資源的前提。
　　就民族文化傳承的意義來說，民間文化作為一個民族的文化小傳統，它要在當代顯現其意義，就必得與文化大傳統取得溝通。不論知識分子基于何種前提，對民間意義的發現過程，也就是將這一部分小傳統接納入大傳統的過程。民間文化是一種自在的文化現實，其自不言說，自不會抒情，不論是趙樹理、高曉聲、劉玉堂，還是張煒、張承志、劉震云，不論他們與民間的關系如何，對民間采取何種態度，他們都是以知識分子的身份在對民間進行言說，并以言說的結果納入文化大傳統，至少在客觀上已致此。也許他們的言說所取的價值標準既非來自政治意識形態，也非來自精英文化傳統，而是完全來自民間，姑且謂之“民間標準”，而且它還是一種非模式化的標準，即始終以價值多元化為指歸，而非以一種標準去規范另一種標準，但既經言說，就已經不再是完全原始意義上的民間文化狀態了。我在這篇文章里對民間的言說，自然也不能例外。
　　因此，在對民間的意義作出充分估計的同時，也應清醒地意識到它的自在自發性和消極性。民間文化作為一種自在自發的文化存在，它的積極意義主要是以自發的路徑獲得顯現的、正如陳思和所說，“在一個生命力普遍受到壓抑的文明社會里”，民間文化會以其自由自在，充滿生命力的方式得以張揚，體現在文革時期文學創作中的“民間隱形結構”就是極好的例子。但問題的另外一面是，正由于民間文化與原始的生命力相結合，因而它往往又是盲目的、粗鄙的。
　　由于其盲目性，它就極容易被理性或非理性所操縱，而一旦被操縱，這種原始的生命力就常常會溢出理性的堤岸泛濫成災，以至難于收拾。文革同樣又是一個很好的例子。正是民間普遍蘊藏著的原始欲望，以及民間宗教等因素，才輕而易舉地導致了文革中政治生活上的廣場短路，社會生活中的私欲橫流，精神生活里的個人崇拜，而它恰恰是與文學中生動的民間美學因素同時出現的。同樣，如果不囿于文本的限制，民間文化的這種兩面性即使在近期某些作家的作品中，也有所體現。張承志對哲合忍耶的描繪是基于這樣的前提：這群人有同樣的信仰和對信仰的同樣程度的實踐化，必要時都可以以身殉教，事實上《心靈史》里就是這樣描繪的。但是，如果其中有人僅僅不愿意將信仰全部落實于實踐行為（猶如佛教徒中執“佛祖心中留”輩），群體將又何以處之？是強制其從眾，還是自聽其便？如果是前者，這種信仰就已經超越了信仰的邊界，不啻為一種專制，而若再以民間標準解釋之，也就是放棄了人類價值規范的基本通約性，因為被強制者同樣身處民間。設問，哲合忍耶群落中曾否發生類似的事件呢？如有，張承志將怎樣描述？他現在的描述是否已經作出了某種取舍？若沒有，他的“忠實”描述，顯然也不是為了將這一信仰加之于我們，而只是提供一種價值精神的參照，是一種價值提醒。
　　這種由于民間文化的盲目性而帶來的后果，很容易導致另一種形態的專制，即群眾專制。即使在社會文化的大空間里，它是以對抗主流政治意識形態的面目出現的，但在具體情景里，它卻是以逼迫少數人自由的方式實現的。尤其當以農民為主體的民間社會在商品化、都市化日益普遍的今天，逐漸被市民文化所取代時，民間文化的空間就日益被現代傳媒、商業廣告、衣食消費時尚所控制，現代文化專制的因素不斷增加。而當這種專制性結合了民間既存的消費心理和行為中的夸耀攀比與感官享樂的極端化傾向時，民間就不只顯現出它的盲目，而且再加上一層粗鄙，這種粗鄙化的專制并不一定以強迫脅從，更多的倒是以目空一切，我行我素的姿態出現的。
　　因此，在確認民間文化作為一種文化存在的意義的同時，意識到它的局限，其意義同樣是不容低估的。這使我們能夠在創導和建設一個價值多元化的現代文化空間時，對民間文化本身包含的和可能帶來的負面因素保持一種警惕。
　　　　五、結語
　　從本世紀中國文化發展的背景上考察文化“三分天下”的歷史可以看出，無論是三者中的哪一方，都在具體的歷史文化境遇中對民族文化的現代化產生程度不一的作用，三者之間具有一種互動關系，其中以作為民族文化代表的知識分子文化的作用相對比較特殊，因而，對這一文化主體在現代文化史上的特殊境遇的考察，是探尋知識分子在當代的角色定位及其價值取向的起點。
　　在對自身傳統的反思過程中，重新認識民間文化在本世紀文化發展中的作用，充分意識其價值，有著極為重要的意義。民間的存在為知識分子自我價值的確認提供了新的思維向度，也是營建多元價值并存的文化新空間的價值資源。作為一種自由自在的現實文化空間，民間體現出豐富的價值內涵，它不是知識分子憑借工具理性可以加以清理的，知識分子必須謹慎地守護民間這片廣袤富饒的大地，哪怕出于某種崇高的理想而對之加以肢解和踐踏，都會對其造成巨大的破壞，從而扼殺其生機，損害乃至取消民間文化對現代文化建設所可能具有的巨大作用。同時，民間文化的局限也提醒知識分子在反思傳統與探尋當代價值取向時，必須對民間所固有的盲目性與粗鄙性及其可能帶來的文化后果保持一種必要的警惕。知識分子作為建設文化新空間的主要担當者之一，既應具備多元價值的襟與視野，肯定和守護民間的多元價值資源，同時又必須不放棄以至今依然有限的價值理性對其謹慎地甄別、選擇和批判。
　　以民間文化作為反思歷史與追尋當代價值取向的新參照，知識分子必須擺脫本世紀以來的文化雙重身份，跳出文化角色上的二極輪回。而在引入民間作為思維第三向度時，作為個體知識分子必須對自身的文化角色確立一種邊界意識。簡言之，從事社會科學與從事人文科學的知識分子，都應清醒地意識到各自在文化建構中與現實政治及其意識形態的位置關系，不論是側重于實踐化運作還是從事于價值批判，都必須在擁有多元價值并存的文化胸襟的前提下，堅執自己的理想操守，同時又不使自己的實踐行為超越自己應有的文化角色邊界，無論是誰，越界筑路的后果都是有害而無益的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１９９４．１１．１０
　　（１）見《民間的沉浮》，載上海文學１９９４年第１期。《民間的還原》，載文藝爭鳴１９９４年第１期。
　　
　　
　　
上海文化032-039J1文藝理論宋炳輝19951995 作者：上海文化032-039J1文藝理論宋炳輝19951995

網載 2013-09-10 21:20:18

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