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　　中圖分類號：B223.5　文獻標識碼：A　文章編號：1001-5019(2000)03-0051-04
　　郭店楚簡的內容告訴我們，儒道兩家有相離處，但二者更有相契點。十分明了，莊子主張向外用功，“離形去知”；而與其年代相近的儒家的孟子則講“萬物皆備于我矣，反身而誠樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這是一種向內用功的模式。到宋明時期的心學則稱吾心與宇宙為一，這與莊子的“同于大通”的結論異常相近。在理論上，是一種功夫論上的回歸。當儒學發展到現代新儒學的階段，功夫論還是很受現代新儒學學者的關注。莊子功夫論與他們的功夫論關系如何，即為本文的主題。
　　莊子重天道，天人關系上，主張“不以心揖道，不以人助天。”（《大宗師》）人不可以入犯天與道的內涵，人只有消除了自己的主體性特點之后，才可獨得具其天境。所謂“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己，忘己之人，是之謂入于天。”（《天地》）這句話需要仔細解釋，人，作為宇宙內的存在，其主體性取向非常明顯，具體就體現在人對物，人對他人的作用所致的意義。也就是說，在莊子看來，人與物，人與人之間的關系是人之為人的最重要的依據，所以，解析這二者的關系，則人可獲得解放。因此，莊子“心齋”的內涵也針對此而提出：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）心與物相分，這是一種操作手段，也是一種存在狀態，一種境界追求。這種現象的解釋，斯特倫說得很明白，“當人們充滿自信地按照其終極實體的最深刻意義生活時，會感到自己擺脫了混亂獲得了自由，而且還有充滿自信地在諸多可能性中作出決斷和選擇。他們生活在‘終極’的生活狀態中，認為它是一種能力或是一種認識，能夠把現實的或真實的東西，與派生的次要的，乃至錯誤的東西區別開來。”（注：斯特倫：《人與神：宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第12頁。）
　　現代新儒家中的熊十力先生對莊子的“虛而應物”是持否定態度的，但他的功夫論卻是與莊子有著千絲萬縷的聯系。熊先生很重視“證會”的功夫。他也說明了證會的意義。
　　“‘證會’一詞，其意義極難說，能證即所證，冥冥契會，而實無有能所可分者，是名證會。這種境界，必須滌除一切情況，直任寂寥無匹的性智恒現在前，始可達到。……從來儒者與天合德的境界，便是證會的境界。吾人達到與天合一，則是造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻于寂寞無形。炯然獨明之地，而非以己測彼，妄意其然也。用思之義來測變，便是把它當作外面的道理來推測他，是謂之以己測彼。今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默默自喻。故與以己測彼者，絕不同途。證會，才是學問的極旨。”（注：熊十力：《新唯識論》，中華書局1985年版，第356-357頁。）
　　看莊、熊二者的功夫論，于境界追求上，一虛一寂，得其終歸。在熊十力看來，寂寞之中，自有其“炯然獨明”處，故此時此境，萬物皆入于心，能與心律同步，與神情同韻，了然同在。人的主體意義體現得非常明了。并且，熊十力對莊子的人物、人我的二分也不認同，認為，這“以己測彼”的方法絕對不能證其知識，證其心會。更主要的是隱括了人的主體地位和作用。但是莊子講的無物無我，心地寂寞空闊；人入于天、道，這與熊所非議的內容是一樣的。我們可以說，熊氏對莊子的了解只是第一序的層次，而未能進入到更高的理會階段。莊子講人入于天，似乎人被消于天，失去了其主體地位；但是，莊子也竭力地鼓吹了道的意義。道被神化，無所不能，這也反襯出莊子對人的地位的再肯定。這種現象，使我們完全不能否認莊子思想中對人的肯定。人能滲入于道，這樣，我們能否認其中莊子要求人的參與道及萬物大化的取向嗎？當然不能。所以，應該說，莊子“感悟對象，也是自我實現的一種途徑。人在參與大化時，最終要求獲得自我實現，而感悟能力，恰恰是主體的自我解放，自我實現的一座橋梁。心靈感悟，作為一種精神的能力，可以突破時空局限，把主體導向永恒。”（注：朱志榮：《中國藝術哲學》，北京師范大學出版社1997年版，第59頁。）依我們看，莊子的這種取向又何嘗不能作這種理解呢？
　　由此可見，莊子功夫論的取向和熊氏有著較為深層的相契之處的。至少他們“通過超感性的體悟，主體實現了物我交融，使對象超越了物態意義，而具有精神意義。”（注：朱志榮：《中國藝術哲學》，北京師范大學出版社1997年版，第13頁。）這便是一種境界的顯現。現代新儒學第三代中的杰出代表杜維明先生將此境界名為“神會”。他說：
　　“神會是一種主客交融的心靈境界。這種境界既不違反理性思考，也不排斥一般經驗，而是超乎普通常識的了悟。作者通過內在生命的凈化，包括滌除一切先入為主的陳腐意見，讓關注的景物自然流入心田，使得物我的對立面的完全消解，以達到我因物而滋長物因我而顯現的相互關系。這樣，才是交融，才是神會。只有如此，山川竹石才可成為胸中的己物。因此，己物不僅不是主觀意愿向外投射的結果，而且端賴作者擴清一己之私并升華到邵雍所謂‘以物觀物’的境地才能證成。”（注：杜維明：《從“意”到“言”》，《中華文史論叢》，上海古籍出版社1981年版，第259頁。）
　　山川入于胸中，是一個內化過程，而“以物觀物”又是一種物化過程。就是在這不斷的內外轉化過程中，內化轉化外物為內在精神，外化則是將主體人轉化為終極的本體，冥合乎我，與天為一。這種轉化，括含理性，凡包經驗，名為神會，確為境界。
　　在莊子思想中，這與其懸解功夫相應相合。何謂懸解呢？“安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解。”（《養生主》）就本義而言，“以有系者謂懸，造物則無系著懸解也。懸解而性命之情得矣。此養生之要也。”郭慶藩解釋為，“安于生時，則不厭于生，處于死時，則不惡于死。千變萬化，未始外吾，所適斯道，故憂樂無措其懷矣。”（注：郭慶藩輯：《莊子集釋》，第一冊，中華書局1961年版，第9、129頁。）如此看來，神會也罷，懸解也罷，二者皆重我重心；養生也好，超脫也好，事事都得舍物舍己。有其如此，我們就可以很明顯地看到，“徹底地探究人們體驗的深蘊，可以使人擺脫因襲的、自我欺騙的情感，擺脫自我形象，擺脫社會的諸多觀念。探究這種體會的深蘊包含冥思默想，領會古代師祖的教誨，學會對各種事物進行內省。這一過程會給人啟示，深化出美滿生活的藝術，因為它與神秘體驗本身同樣的重要。人們要想獲得精神上的徹悟，就要學會探討內在的自我。”（注：斯特倫：《人與神：宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第129-130頁。）這里所述的內涵遠不足是這些，但其目的和方法卻只有這些。就解脫意義而言，莊子深切體會了其時代的苦痛，也深刻認識到了自己所為的必然后果，故只求解放自身，尋求永恒的自適自樂。
　　熊十力先生青年時代的諸多行動的結果和后來的西風漸熾的狀況，也使他認識到只有從深入的心地里拓求人們的知識方能救國救民。當然，莊子的內省是從自身出發的，著眼于自然終極意義。而熊十力先生則是投射于日常生活之中的感性經驗，以動態直接的透視，體察生動活潑的人的性命。以切實的經驗，與自家身心融成一體的經驗，設身處地，體物入微，直接達到和把握了真善美的統一，頓悟了仁心本體。（注：郭齊勇：《論熊十力對現代新儒學之形上學基礎的奠定》，《現代新儒學研究論集》，中國社會科學出版社1991年版。）
　　儒學總的是重視探討自我，現代新儒家也不例外。其中牟宗三的功夫論可為代表。其坎陷說就是一典型。牟宗三認為，“理解陷于辯解中始能成知識，而陷于辯解中必有成就其辯解之格度，是以格度之立全就理解之坎陷一相而言之。此一坎陷是吾人全部知識之形成之關鍵，是以論知識者皆集中于此而立言，寢假遂視此為全部理解相狀之存在，而不復知其為坎陷之相狀。”（注：牟宗三：《認識心的批判》下冊，臺灣學生書局1990年版，第196頁。）這里，牟氏主要言人的知識都依于良知坎陷而出而成，是一種自我否定之后的“無執”轉到“有執”，即德性轉出知性主體的意義。（注：鄭家棟：《當代新儒學史論》，廣西教育出版社1997年版，第75頁。）鄭家棟這句話還沒有敘述清楚，蔡仁厚指出，“坎陷”就是良知自我打開為兩層：一層為道德心（德性主體），亦即良知自己；一層是認識心（知性主體），這是良知自覺地坎陷自己而轉出來的。（注：蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，臺灣學生書局1986年版，第27頁。）說得更明白一點，知識便是人的自我的體認而出的。其著眼處是自我，其操作方面是心理活動，這與莊子的坐忘功夫異曲同工，“墮枝體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）當然這還只能說明坎陷著眼自我的一方面，莊子講“心養”功夫可作補充。“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎＠①溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無規其情，物固自生。”（《在宥》）應當說，這種說法更合乎牟的坎陷的意思。牟講心的自轉，但莊子講心的脫然自適義，以至于杳然無魂，不自知，不自明，隨物運轉，則物自生；人物二分的思想歸結與牟的心造二體至主客合一的狀況截然不同。方法論上，牟“將實踐的因果邏輯作了一智識化來理解”。（注：參見林安梧：《儒學與中國傳統社會之哲學省察》，學林出版社1998年版，第194頁。）而莊子則將知識化、理性化的東西實踐化了。
　　除此之外，莊子與現代新儒家們都注重于功夫論之余的終極追求。但在追求旨趣上，二者卻是大相徑庭。莊子尚自然，對社會環境的諸多內容都予以摒棄，而獨倡自然。莊子主張，一個人如能忘記身邊的萬事萬物，就能將自己的存在不留在胸中，那么這個人就可以說是到了忘記自己的程度；若連自己的一切禍福榮枯以及生死都可閑淡而對，那這個人就算是進入了天道自然之境了。所以，他要求人們“通乎道，合乎德”，與此同時，還要“退仁義，賓禮樂”。（《庚桑楚》）仁義、禮樂等各種社會關系的內涵都要堅決地去掉，置于思維空間之外，才是最好的辦法。這樣就可以“不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。”（《齊物論》）從上下兩句內容上看，莊子拒絕人世間的一切繁雜的閑事和冗務。人們都趨利避害，但他主張要逆其道而行之。但“不緣道”似乎與上面的“通乎道”的說法相矛盾，其實不然，莊子認為，道之存在是普天下萬物皆有，是自然自在的，道是人們追求的境界，但人在追求時入道之旨而不拘于道之規，那么人的境界就純乎天地間了，即所謂“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》）的境界了。他所說的“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”（《齊物論》）也是同一個意思。
　　而在現代新儒家那里卻正好相反。他們就指望通過生命的實踐，以生命不斷的超越達到生命究竟的統一，并成為其終極目標。（注：參見葉海煙：《當代新儒學的道德理性觀》，《新儒家評論》，中國廣播電視出版社1994年版。）而其中的實踐就是指社會生活的全部內容。包括倫理實踐、社會政治實踐和個人人格的培養，以及終極追求等許多方面，熊十力說：“人倫日用間，隨處致力于涵養本源，省察得失，使陰微之地無纖養染污之根，將神明日盛而本體彰顯，始悟神化之妙皆自性自生，此儒家根本精神，無待別求途徑者。”而儒家哲學的本旨，在熊十力看來是“儒主入世，故其哲學思想始終注重倫理實踐。哲學不只是求知，而是即知即行，所謂體神化不測之妙。于庸言庸行之中，此儒術所為可貴也。”（注：熊十力：《十力語要》，中華書局1996年版，第340、120、260頁。）當然，雖然熊十力與莊子的境界論上有相似之處，所謂“夫惟君子秉禮以自治然后可順億兆之情以制禮；自去其私而得和，乃與萬物共嬉游于太和之宇，故可以作樂。”（注：熊十力：《十力語要》，中華書局1996年版，第340、120、260頁。）“太和之宇”大致與莊子“振于無竟”是相通的境界，但畢竟莊子用的是“無”、“去”等負面辦法，而熊則稟儒之沿襲，大談以禮作樂，順天下萬民之情。一言以蔽之，以世間萬物萬理歸終。現代新儒家第三代中的杜維明也同樣沿著這條路徑前往。他這樣表述自己的觀點，“我堅持‘體上功夫’的重要性并不表示這僅是個人內在和社會現象決然分割的精神世界，也不表示心理建設可以脫離政治經濟和客觀的文化活動而獨有。”（注：杜維明：《建立自我的體上工夫》，《儒家自我意識的反思》，聯經出版事業公司1990年版，第11頁。）就最明了不過的了。在杜先生看來，人生活的政治、經濟和客觀的文化活動與體上功夫有著關聯，那么其中就有一種互動，前者是后者的依據，也是后者的歸宗。這里若還不明白。他的另一表述更加明了：
　　“德性之知是幾種功能的最佳見證。”而“德性之知是儒家特別的體之于身的認識，它有本體論的基礎和實際運作的內在邏輯。他是先驗的，但又和經驗世界的聞見之知有密切的聯系；它的體現不僅在精神生命的高明處，也是日用人倫的平實處，如何通過超越的證會，建立人格的主體性，并由社會實踐達到禮樂教化的大同世界即是儒家體知的終極關切。”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第515頁。）
　　這段表述最具典型性，如此，牟宗三的“道統之肯定”，“學統之開發”，“政統之繼續”（注：參見牟宗三：《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社1992年版，第88頁。）的“三統”說的追求，以“坎陷”為結論，則不難為人理解了。
　　綜而言之，莊子與現代新儒家在進路上有相似點，莊子雖講“天而不人”，但卻做到了以天彰人；而現代新儒家則更明確提出主體功夫的意義。二者在功夫境界上都達到了自我的實現；盡管二者的著眼正好相反，一則脫離人倫，而另則是取用日常人倫。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為氵加幸
　　收稿日期：2000-03-01
安徽大學學報：哲社版合肥51～54B5中國哲學曹智頻20002000功夫論是莊子與現代新儒學都關注的內容。莊子的“心齋”功夫與熊十力的“證會”功夫在深層都以人的關注為目的，莊子的“懸解”功夫與杜維明的“神會”說都是一種“外化”功夫，著眼探討終極本體境界；莊子的“坐忘”功夫與牟宗三的“坎陷”說都以方法論為中心，都是一個實現過程。但是，莊子與現代新儒家在對人倫的取向上差別很大。心齋/證會/懸解/神會/坐忘/坎陷曹智頻(1969-)，男，湖南省益陽人，中山大學哲學系博士生。　中山大學哲學系，廣東廣州　510275 作者：安徽大學學報：哲社版合肥51～54B5中國哲學曹智頻20002000功夫論是莊子與現代新儒學都關注的內容。莊子的“心齋”功夫與熊十力的“證會”功夫在深層都以人的關注為目的，莊子的“懸解”功夫與杜維明的“神會”說都是一種“外化”功夫，著眼探討終極本體境界；莊子的“坐忘”功夫與牟宗三的“坎陷”說都以方法論為中心，都是一個實現過程。但是，莊子與現代新儒家在對人倫的取向上差別很大。心齋/證會/懸解/神會/坐忘/坎陷

網載 2013-09-10 21:21:09

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