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　　孔子無疑是中國文化史上繼往開來的關鍵性人物。“繼往”是指他特別珍視傳統文化，對三代特別是西周文化的繼承與傳播作出了重要貢獻；而“開來”則是指他并沒有完全拘泥于傳統本身，而是在高揚傳統的過程中，為其尋找到了繼續綿延下去的基點。沒有“繼往”則不足以承上，沒有“開來”則不足以啟下。繼往表現在孔子始終將禮作為自己關注的軸心問題，一切思考都是從這里延伸出去的，而開來則表現在孔子將禮放置在人存在這一永恒的背景下來思考，在它們之間建立了內在的關聯，進而確立了一條人本理性的思維路向。在這一思維路向下，禮取得了宗教意義上的終極關懷的地位，而政治亦超越了其自身而被賦予了宗教的內涵。這一思路的確立，是儒學最終意識形態化，并進而成為塑造中國人生活樣式的主要力量的關鍵之所在。
　　　　　　一、由禮到仁——孔子人本理性的思維路向
　　由于西周天命觀的瓦解，春秋時期中國社會面臨著重建一整套社會信仰和價值系統的歷史任務，這一重建工作幾乎一直在不自覺的社會和思想運動中進行，基本的表象就是隆起的人文主義逐漸涵蓋了人們的社會和政治生活領域。與這一隆起的人文主義相對應，整個春秋時期，人們一直試圖對“禮”進行重新定位，并希望以此為核心建立一整套新的價值信仰系統。他們將“禮”這一在西周時主要作為宗教禮儀規范的概念無限擴大，將西周時的“彝”所涵蓋的社會倫理與春秋以來所產生的新價值觀念也大多包容在禮的范疇之內。當時相當一些人將禮分成“禮之質”和“禮之儀”，試圖通過強調禮“治國安民”的功能性（禮之質），淡化其具有相對穩定性的儀式層面（禮之儀）來強化禮對不斷變化的社會的適應性，晉女叔齊對魯昭公不知禮的著名評論正反映了這一傾向（見《左傳》昭公五年）。雖然上述這一對禮的處理方法可以增強禮對新事物的同構能力，但由于其所表現的濃烈的機會主義色彩卻有可能使禮失去作為價值信仰系統所應具有的原則性，而完全流變成為對實用主義和功利主義的文飾。
　　在這一時代背景下，孔子關注的核心也是禮，而且還認為這個“禮”就是西周初期周公所制定的——盡管禮實際上因為幾百年的變化已經內化了許多新的內容。他推崇西周，說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》，下引《論語》只注篇名）曾因為幾日沒有夢到周公而感到莫大的孤獨，他認為對周禮在形式上可以作出“損益”式的改變，但其基本精神則不在改變之列，所以他認為根據周禮中的一些基本原則可以推知百代以后的社會與政治風貌（見《為政》）。為此，他雖有意識地將禮分為“禮之質”和“禮之儀”，但這兩者的內容卻與春秋時人們所講的有根本不同。他既反對將形式凌駕于禮的精神實質之上，也反對當時十分流行的將禮儀形式看得無足輕重的觀點，主張“立于禮”（《泰伯》）。立于禮不僅包括精神層面，還包括一舉一動都要符合禮儀的要求。他堅持“事君以禮”，以至“人以為諂也”（《八佾》），他反對當時臣在堂上參見君主的覲見禮，堅持在堂下拜見君主（《子罕》），對各種祭祀禮儀一絲不茍，成為當時最了解各種禮儀儀式的人物，而《鄉黨》所記述的他日常生活正是一絲不茍恪守禮儀規定的。
　　當然，孔子更重視“禮之質”，曾言：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）又說：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）相傳孔子“食于有喪者之側，未嘗飽也”，而有人居喪時，他從不“歌”（《述而》）。但孔子所講的禮之質并不是僅僅指禮治國安民的功能性，更主要地是指必須貫穿在各種禮儀形式中的情感。他反對將禮之質和禮之儀對立起來，強調它們之間的內在統一性。在他看來，人有情感，總要流露出來的，但如果這種流露是隨意的、無節制的自然狀態的話，人與動物的界限也就不存在了。人感情的表達總要找到一種正確的表現形式，而禮之儀恰好就是一套能夠引導人們情感表達、使之趨向合理化的規范形式。這種強調人情感與行為、內容與形式的統一，不僅使孔子反對因渲染禮之質而淡化禮之儀的做法，更使他在禮存在的必要性和合理性的認識上產生了與前人不同的認識。
　　春秋時期，人們除了將禮分為禮之質和禮之儀之外，還試圖為其尋找終極的說明，當時最明顯的傾向就是將禮上升到宇宙本體論的高度來強化其普在性與永恒性，如子產所言：“夫禮，天之經也，地之義也，而民實則之。”（《左傳》昭公二十五年）又如魯季文子所云：“禮以順天，天之道也。”（《左傳》文公十五年）這種將禮作為自然法則在人間的體現的說法，標志著西周天命論瓦解之后，自然理性的崛起。
　　與這一自然理性的思考路向不同，東周的劉康公曾試圖從“人之所以為人”的人本理性角度來論證這一點。他說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍，是故君子勤禮，小人盡力。”（《左傳》成公十三年）劉康公將禮儀看作的“動作威儀之則”，并認為其功能就是為人存在“定命”，實際上已是將禮儀看作是人本質了，但他對這一問題的思考還很不系統，目的也特別直接——主要是想以此來為現行的政治分層制度提供合理性依據，所以盡管其思路與孔子大致相同，但真正奠基人還是孔子。
　　孔子強調禮在內容與形式上的統一，重視禮儀儀式必須表達人的真實情感需要，這使孔子對禮的起源和存在的必然性提出了全新的看法。宰我問喪時孔子的回答很能說明問題，在孔子看來，人們在父母故去之后，因為極度悲傷，沒有心思享受一切物質生活，總覺得這樣做是對父母的一種犯罪，所以才會去父母墳旁，結廬而居，苦守三年。三年的喪禮事實上并不是圣人制定下來強迫人們去遵守的，而是出于人們內在情感的需要。這樣孔子就不再像春秋時絕大多數思想家那樣從自然理想的角度來解釋禮存在的必要性，而是將禮作為人的普遍情感和本性的外在表達形式，這不僅將作為外在強制性規范的禮內化為人的情感本質需要，事實上也已經將禮的存在作為人之所以為人的前提了。換言之，孔子認為禮雖然看上去似乎是一套外在的社會規范，但這套規范并不是憑空產生的，它的來源是人性中決定人之為人的本質內容，是這些本質內容的秩序化表現形態。人們的行為如果不能合乎禮儀的要求，實際也就是失去人性迷失本質的表現。
　　　　　　二、由仁及禮——成圣與禮的合理性的強化
　　禮是人本質的外化，人本質又是什么呢？《論語》一書，“性”字僅兩見，但這并不意味著孔子沒有或不關注人性或本質的探討。他曾說：“性相近，習相遠也。”（《陽貨》）這表明他認為所有的人在人性的原初形態上都是大體一致的。這種大體相近的本性是與生俱來的，它既包括食、色等生命本能，又包括著作為人所特有的諸如對父母親情一類的情感，這些情感在本質上是趨向于“仁”的。生命的本能與這種情感并不是永遠協調一致的，相反，卻是經常處于對立之中，雖然食、色本能本身無所謂善惡，但是人如果不能妥善地對它們控制和督導，人所特有的情感就無法發揚甚至根本就意識不到。
　　人這些特有的情感雖然還不能稱之為仁，但卻具有著仁的精神，是仁的原始形態。仁作為一個概念在春秋時期已經為人們所廣泛使用，主要有兩個基本內容，一是“親親”，所謂“為仁者，愛親之謂仁”（《國語·晉語一》）；二是“愛人”，所謂“愛人能仁”（《國語·周語下》）。
　　“仁”在《論語》一書中出現次數甚多，共109見， 但其核心內容到底是什么，今天的學術界爭論頗多。我們以為孔子在使用這一概念的時候，大體繼承了春秋時人們常用的用法，把它作為描述一種美德的用語，而其基本內容，也大體繼承了當時的通行的說法，認為其核心是親親，所謂“孝悌也者，其為仁之本歟”（《學而》）。同時，也強調仁精神中愛人的人道主義一面，樊遲問仁，孔子答為“愛人”（《顏淵》），他曾批評“始作俑者，其無后乎”（《孟子·梁惠王上》），也曾“問人不問馬”（《鄉黨》），這些都說明了這一點。但必須承認的是，孔子在“仁”這一概念上確實也有自己的創建，特別是在愛人的內容界定和實踐上，他提出了“忠恕”的概念（《里仁》），強調愛人的推己及人的性質。
　　然而，孔子對“仁”這一概念的最重要的創建還是因為他把仁與人先天存在的情感連接在一起，這就使仁這一美德具有了人本質的意義。既然仁是一個人內在情感（本性）的要求，那么“為仁”就不僅僅是社會對一個人的要求，更是人本質對人的內在需要，是作為人必須履行的義務——除非他自甘與禽獸為伍。顯然這極大地強化了“仁”所涵蓋的價值倫理系統對每個人行為的整合能力。另外，將人內在部分本性作為仁的來源和基礎，也就隱含著性善論的萌芽，也就極大地突出了個人在為仁——做人的過程中的主動性，這就是孔子所說的“為仁由己”的道理所在。
　　但是“為仁由己”并不意味著人可以自動地實現自己的本質。既然人的先天本能中不僅有趨向于仁的因素，還有各種欲望，則做人——將先天存在的向善的潛質擴而充之，并最終完全駕御欲望就必然是一個十分艱難的過程，在這過程中，后天的努力具有決定性的意義，所謂“性相近，習相遠也”（《陽貨》）。但后天又怎樣去努力呢？當然不能是漫無邊際的，而必須借助某些既存的規則。孔子說：“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）“譬”即是先圣的事跡，禮儀作為圣人做人的實踐結晶當然對后人做人具有關鍵性的作用。
　　學禮是第一步，“不學禮，無以立”（《季氏》），“不知禮，無以立”（《堯曰》）。學禮的目的是“克己復禮”（《顏淵》）。“克己”的內容很廣泛，有以禮自約，即“約之以禮”（同上）；有用禮自戒，如《季氏》所講的“戒色”、“戒斗”和“戒得”；還有“自訟”（《公冶長》）和“自省”（《里仁》）。總之，“克己”就是用禮儀來壓制和督導自己動物性本能和欲望，使自己的一切行動都符合禮儀的規定，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿行，非禮勿動”（《顏淵》），最終將守禮轉變成為日常生活中的無意識行為，達到在禮儀規范所容許的范圍內“從心所欲不逾矩”式的自由狀態。
　　不過，以禮自持只是做人的一個方面，另一方面則是“己欲達而達人”（《雍也》），即“修己以安人”（《憲問》）。這不僅要自覺維護禮儀，時時“攻乎異端”（《為政》），對一切有害于禮儀的政策、行為和學說“鳴鼓而攻之”（《先進》），而且還要將禮儀所表現的理想和原則貫穿到畢生的政治生活中去，由“內圣”而“外王”，只有這樣才能稱得上是做人。
　　顯然，在個人實現其本質（成圣）的過程中，禮占有至關重要的地位。孔子在對禮的探討中力求將其建筑在人內在本質需要的基礎之上，為此他繼承了“仁”這一概念，他將人內在的部分情感概括為趨向于仁的潛質，又將人實現仁（自己本質）的實踐與禮緊密聯系在一起，那么禮存在就不僅有著歷史的必然性，而且還有著道德上的必要性——是一個人成為真正意義上的“人”的前提。
　　　　　　三、理想和實踐的政治指向——宗教人倫與政治的一體化
　　目前學術界對孔子理論中禮與仁的關系爭論頗多，我以為這兩者并沒有實質性的區別，只是在形式上存在差異。禮是外在的一整套行為規范，它以一種客體的形式而存在，相對于每一個人來講既具有“絕對命令”的特征，又是其成仁可以依據的行為指南；仁是人內在本性的核心精神，也是對禮所表現出來的精神實質的概括，成仁必須由守禮做起，而守禮的目的則是成仁，成仁的終極目標則是成圣。不過，孔子對外在超越（禮）和內在超越（仁）這一問題上的確沒有更多的明確闡述，所以后來孟子和荀子在這個問題上便走了不同的思維路線（注：孟子與荀子的區別主要來源于他們對人性與人本質之間的關系設定上。孟子以“性善論”確立了人性與人本質的同一性，強調為仁成圣（實質本質）主要是要對內在先天之善性的發掘與張揚，確為純正的“內在超越”的思維路向；荀子鑒于性善論有可能導致否定外在權威（圣王、禮儀等）的必要性，故以性惡論在人性與人本質之間設置了對立的關系，強調為仁成圣必須在依靠“君師”、“禮儀”等外在權威的幫助下徹底改造人性的過程中才能完成，其思維路向的確多少有些外在超越的跡象。）。
　　“人本質”從來都是思想家對人應然存在狀態的一種人為設計。它的作用是要統合其宗教人倫思想，從而為人存在提供一種終極關切和一整套行為規范，并最終造就某種特定的行為模式與社會生活樣式。任何真正能夠對塑造一種文化精神發揮重要的作用的價值系統，都內含著一個關于人本質的設計。基督教將人本質懸置于世俗生活之外，以“上帝”作為符號統合偶像，使人本質所整合的價值理念更具有“絕對命令”性質，使西方文化呈現出強烈的外在超越的特征；孔子將禮所整合起的人本質內容看作是人性中原本就具有的潛質，這當然具有著內在超越的傾向。
　　然而，孔子與基督教對人本質的設計還存在更重要的差別。歐洲中世紀政教分離的社會結構形式和原始猶太教中對世俗權力的藐視，使得基督教一直采取否定世俗生活的理路，它在對人本質的設計中堅持強烈的禁欲主義原則，并基本將政治生活排除于人本質的內容之外，這使其所建構起的人格理想完全是單純的宗教人倫理想。但中國傳統的政教合一的社會結構樣態和一些傳統思想模式等因素的影響，孔子在人本質的設計中沒有采取否定世俗生活的態度，而且還將政治理想完全整合于人本質之中，遂造成了宗教人倫理想與政治理想的完全重合（注：關于這一問題，請參見拙文：《中國傳統政教合一觀念剖析》（《天津社會科學》1995年第6 期）和《儒學·政教一體化·社會轉型》（《天津社會科學》1998年第3期）。）。誠如新儒家所言， 孔子思考的出發點是人存在，但新儒家的誤區是將這種人存在抽象化了。實際上，孔子所理解的人存在主要是政治性的存在。比如孔子的人格理想的設計和實踐上基本都是內化了禮和仁的精神，而禮的核心按孔子的說法就是“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》），仁作為禮的精神的集中體現，當然也是以親親為基點，以忠君和愛民為歸宿的，它們都整合著一套等級秩序體系，不僅反映著人倫理想，也反映著政治理想，它的人格化的表現形態就是“圣王”。在《論語》中，孔子提到的可以作為其人格理想象征的人物都是古代的圣王，如堯、舜、禹、周文王、周武王和周公等，正說明了這一點。
　　將宗教人倫理想與政治理想融合為一體，也就必將宗教人倫的實踐在相當程度上歸結為政治實踐。“修己”已包含著對社會政治文化的全面認同與內化，其目標更是以“安人”、“安百姓”等政治功利為指向。一般人固然很難達成就“博施于民而能濟眾”（《雍也》）的圣王式的事功，但“己欲立而立人，己欲達而達人”的原則，卻使每一個立志于做人的人都必須“不怨天，不尤人”（《憲問》），積極投身于政治中去。子路在批評一位年老隱士時明確說道：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）這正反映了孔子將宗教人倫實踐理解為政治實踐的事實。“不仕無義”成為真正儒生的宗教人倫實踐（做人）的信條，被理學家們奉為經典的《大學》所提出的“修齊治平”的儒學人倫實踐方式正是孔子“下學而上達”的最好詮釋。
　　孔子將宗教人倫理想及其實踐歸結為政治理想和實踐，一方面使他的宗教人倫思想實際上可以還原為政治思想，而另一方面也使其政治學說具有了超越政治本身，取得宗教人倫的文化價值系統的意義，這不僅是孔子和儒家政治思想在后世能夠順利地轉變為意識形態的原因，而且也是我們把握孔子和儒家學說的關鍵所在。
　　　　　　四、政治的宗教人倫化——人治主義
　　將政治理想與宗教人倫理想整合為一體，實際上也就意味著孔子必然將從宗教人倫的意義上來理解政治，這也就造成了孔子政治思想的宗教人倫化特征，在孔子看來，政治的實施實際上不過是達成宗教人倫理想的途徑，政治不僅應以宗教人倫的原則為最高原則，而且其過程也應盡量采取非強制的方法，這就是孔子人治主義政治思想的核心所在。
　　三代時，王權依靠巫術壟斷以實現其政治壟斷（注：關于這一問題，參見張光直：《中國青銅時代》二集（三聯書店1990年）中《夏商周三代都制與三代文化異同》等論文。），“禮”與巫術活動存在著直接的關聯，雖然在西周時已包容了許多世俗規范，但仍然堅持著“禮不下庶人”（《禮記·曲禮上》）的封閉性。順應春秋以來禮儀世俗化的大趨勢，孔子也主張將其向整個社會開放，他辦學遵循“有教無類”的原則就說明了這一點。這表明孔子實際上承認每個人都有成仁的可能性。但是承認有成仁的可能性，并不意味著他認為所有的人都可以憑借自我的努力來進行這一活動，對于一般的民眾來說，“教化”就有決定性的意義，而教化萬民使之守禮做人，也就成為政治最根本的任務和手段。在孔子看來，政治盡管千頭萬緒，但可以歸結為“正”字，“政者，正也”（《顏淵》），也就是倫理教化以使人民行為合乎禮儀的要求。
　　“教化”首先在于“正名”。在他看來，“名不正則言不順，言不順則事不成；事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罚不中；刑罚不中則民無所措手足。”（《為政》）不理順社會上的各種等級關系，“君不君，臣不臣”，就無法給社會以及民眾提供一個可以學禮守禮的現實參照，在道德上的進化便是不可能的。理順等級關系首先就要在國家權力的體制上，做到“禮樂征伐自天子出”，不能“自諸侯出”，更不能“陪臣執國命”（《季氏》），君主要“使臣以禮”，而臣子要“事君以忠”（《八佾》）。
　　理順了各種政治關系之后，第二步就是要執政者以身作則，季康子問政，孔子告戒他關鍵在于“身正”，“子率以正，孰敢不正？”（《顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）身教之所以勝過言傳，其關鍵在于小民缺乏道德的自主性，他們就像柔弱的小草，而君子就像草上吹過的風，“草上之風必偃”（《顏淵》）。
　　統治者的身正，并不是一般性的道德修養，而在于處處遵守禮儀的規定，所以他又說：“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。好禮當然必須落實在具體的政策上，真正做到“為國以禮”（《先進》）。“為國以禮”的基礎是富民。孔子講“庶之”、“富之”、“教之”（《子路》），其間是有著邏輯的連帶關系的，因為“小人懷惠”，而且“喻于利”（《里仁》）。本著這樣的思想，孔子主張“使民如承大祭”（《顏淵》），他批評當時一些貴族厚斂的做法，指斥“茍政猛于虎”（《禮記·檀弓下》），提出“不患寡而患不均”思想（《季氏》），強調“百姓足，君孰不足”（《顏淵》），要求君主要“節用以愛人，使民以時”（《學而》）和“斂從其薄”（《左傳》哀公十一年）。
　　君主或執政者在治理國家時應把刑罚作為一種輔助手段，雖然有時也不免堅持“寬猛相濟”的原則（參見《左傳》昭公二十年），但是運用刑法的目的畢竟是為了達到“無訟”的境界（參見《顏淵》），只有“導之以德，齊之以禮”，民眾才能“有恥且格”（《為政》）。此外，還要“舉賢才”（《子路》），其目的有兩個，一是“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》），政治的根本在于賢人，而不在于其他的東西；二是能起到勸善的作用，“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《顏淵》），“舉善”則可以“教不能”（《為政》），賢人得到提拔，不僅可以鼓勵他們向善，而且還可以更好地進行教化。
　　這樣，政治被歸結為一個道德感召的過程，而這種感召的基礎又是統治者的身正，一切包括司法在內的制度都是作為教化的輔助手段而存在的，于是統治者的個人——特別是君主就被賦予了極大的責任，甚至“一言可以興邦，一言可以喪邦”（《子路》）。當然，承担如此的政治和人倫責任，君主的個人品質也就受到了極大的關注，“修己”不僅是對一般人的要求，也是對君主的要求。君主成為治亂的關鍵，這是典型的“人治主義”。
　　顯然，由于堅持宗教人倫與政治的一體化思路，孔子將政治簡化成為一種做人成圣的過程。對君主來說，“為國以禮”，實行“愛民”政策，教化民眾認同圣道，是其政治的實施過程；對君子這樣的知識階層來說，從學禮做起，直到從政事君，兼濟天下，也就是其做人的自然途徑。在這樣的思想之下，與道德修養無關的政治理念就或被排除在政治學說視野之外，或被融消在道德理想的文飾之中了。
　　　　　　五、結語
　　孔子由研究春秋時期的中心問題禮入手，通過仁概念的移入為禮找到了人性基礎，又通過每個人必須面臨的做人使命，為禮的存在確定了宗教人倫上的合理性。禮和仁都是對現實社會和政治秩序的理想化的表現形態，雖然與現實世界存在一定距離，但畢竟不是對現實的革命性批判。
　　孔子融宗教人倫和政治理念于一體，必然地使其將政治最終作為實現宗教人倫目標的手段，也必然地使他用倫理的方式來看待政治問題。他把政治過程簡化成為教化，又將教化歸結為“上行下效”式的道德感召，這都有將復雜的政治問題簡單化的跡象，在政治實踐中也必然導致忽視技術手段，將其無限上綱地歸結為倫理問題（意識形態問題）的結果。政治雖然需要價值理念的指引，而且也只有在正確的價值目標的指引下才能朝著合乎理性與公平的方向取得漸進式的發展，但是政治畢竟不是宗教和人倫，它從不會因為人們對其倫理化的處理而從此服從道德原則。將政治抽象化為倫理信念的做法，帶給人們的是對政治完全失真的認識，政治中原本存在的利益沖突，特別是中國古代政治中的王權專制主義實質從此掩蓋在了溫情脈脈的道德圣光之下了。
　　然而，孔子將政治納入宗教人倫的框架內思考的做法雖然在當時被認為不切時宜，但卻為儒家學說的意識形態化奠定了基礎。任何意識形態化的思想，即任何能夠為一個民族行為模式提供價值合理性的文化體系，都不可能是那些對人存在根本性問題缺乏關注的思想。法家在戰國時雖顯赫一時，但卻因僅立足于現實政治，缺乏超越性，最終無法勝任為社會和政治提供信仰和價值系統的使命。孔子站在“人之所為人”的高度來關照政治問題，將政治整合于一整套宗教人倫理想和具有實踐意義的做人行為模式之中，不僅賦予現實政治以超越其本身的宗教人倫意義，而且還使其政治思想本身就具有為社會確定一整套信仰系統和價值系統的意義。儒家思想的意識形態化，從根本上說，正因孔子和儒家的思想本身具備了轉變成為一種文化模式的可能性，孔子在中國歷史上的文化符號象征的地位大體也是因此而獲得的。
齊魯學刊曲阜80～86B5中國哲學楊陽19991999孔子的一切思考都從西周以降的文化傳統出發。他通過在“禮”與人情感間建立內在關聯，又通過將這些情感歸結為趨向于“仁”的先天潛質，達成了禮與仁的融通，將禮抬升到人本質的高度。站在人本質的立場上觀照政治問題，孔子便將政治理想與宗教人倫理想整合于一體，也將宗教人倫實踐直接落實為政治實踐，其治國手段的人治主義傾向是將政治宗教人倫化合乎邏輯的結果。這種政教一體化思維理路，使孔子和儒學具有了文化價值系統和政治思想的雙重品格。人本質/政教一體化/宗教人倫政治化/政治宗教人倫化楊陽，中國政法大學政治與管理學系副教授；北京市 102249 作者：齊魯學刊曲阜80～86B5中國哲學楊陽19991999孔子的一切思考都從西周以降的文化傳統出發。他通過在“禮”與人情感間建立內在關聯，又通過將這些情感歸結為趨向于“仁”的先天潛質，達成了禮與仁的融通，將禮抬升到人本質的高度。站在人本質的立場上觀照政治問題，孔子便將政治理想與宗教人倫理想整合于一體，也將宗教人倫實踐直接落實為政治實踐，其治國手段的人治主義傾向是將政治宗教人倫化合乎邏輯的結果。這種政教一體化思維理路，使孔子和儒學具有了文化價值系統和政治思想的雙重品格。人本質/政教一體化/宗教人倫政治化/政治宗教人倫化

網載 2013-09-10 21:21:56

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