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　　在當代政治哲學史的研究中，影響最大的學派莫過于施特勞斯學派和劍橋學派。施特勞斯(Leo Strauss)的弟子以及再傳弟子們占據了美國大學政治系政治理論方向的大量教席，他的影響也從邊緣化向政治思想史研究的中心靠拢；而劍橋學派在波考克(J.G.A.Pocock)、斯金納(Quentin Skinner)和鄧恩(John Dunn)這樣一些領軍人物的推動下不僅基本統治了英國的政治思想史研究，在美國也有相當影響，他們對近代早期政治思想史的研究做出了范式性的貢獻。簡單來說，施特勞斯學派關注的主要是政治哲學史上偉大人物的偉大著作；而與之相對，劍橋學派則著力強調政治哲學家所處的歷史語境。
　　雖然分歧很多，但是這兩個學派畢竟都在研究政治哲學史，而這種研究也就與當代相關性的問題脫不了干系。他們都不是政治考古學家，不是為歷史研究歷史，而是試圖通過政治哲學史的研究為當今的政治生活提供幫助，為當今的政治問題尋求解決的途徑。本文試圖通過審視施特勞斯和斯金納的相關著作，考察這兩個學派的奠基者如何看待政治哲學史研究的當代相關性問題，①從而處理兩方面的問題：首先是一個理論問題，從這兩位思想家的某些觀點出發，我們可以認為他們的理論本身不允許其研究直指當代問題，那么他們又如何為自己研究的當代相關性提供正當性的說明就成了一個有趣的問題。其次，不管是對哲學史、政治思想史還是更普遍的歷史研究而言，當代相關性都是一個不可回避的問題，通過考察這兩個學派在這個問題上的看法，也有助于我們反思自己研究的當代意義，以及這種當代意義可能具有的局限性。
　　施特勞斯與斯金納面對的當代問題及其理論困難
　　不管是施特勞斯還是斯金納，都希望利用政治哲學史中的理論資源處理當代的政治問題。施特勞斯關心的主要問題之一就是民主制度的當代危機。在經歷了現代性的“三次浪潮”之后，現代政治哲學似乎已經把自己逼上了絕路，歷史主義、相對主義、虛無主義、極權主義紛紛浮出水面，給當代政治生活帶來了深刻的危機。他不滿于這種危機狀態，于是要重審古今之爭，一方面檢討近代政治哲人對于民主危機所負的責任，另一方面也從前現代或古典政治哲學家那里尋求解決當代危機的道路，而更具體地講就是強調古代的“自然正當”(natural right)②和政治理性主義對于如今民主政治可能具有的借鑒意義。斯金納也關注民主的問題，具體來說，他格外關注民主制度中的“自由”問題。他認為近代早期自霍布斯以降的個人主義運動將人類自由更多地界定為一種消極自由，一種沒有外在限制的自由，而結果就是間接民主和公民政治參與熱情的急劇衰落。他無法接受這種政治現實及其背后的理論依據，于是希望從古羅馬和文藝復興時期的古典共和主義傳統中獲得新的靈感，重新喚醒公民的政治熱情，在當代推行共和主義的民主道路。
　　但是從另一個角度看，當代相關性的問題好像又與這兩位思想家沒有太大的關系。一方面，施特勞斯總是強調“像作者理解自己一樣理解作者”，并且把自己的觀點隱藏在細致的、有時候甚至是冗長的、難解的評注之中，從不或者很少直接告訴我們當今的民主制度應該從前現代的政治哲人那里學習什么，怎樣就能將古代的智慧用來解決今天的問題。而斯金納對于歷史語境的強調，以及對一種高度歷史主義的歷史研究方式的復興(之前在19世紀的德國一度非常興盛)，使得他討論某個時代的政治思想具有何種當代意義顯得格外困難，因為根據他自己的歷史研究方法論，不管多么偉大的政治思想家都不可能超越他所處的歷史時代、語言習慣和政治背景。這樣一來，歷史上的政治思想又怎么可能被用來改善如今的政治實踐呢?
　　那么，這里似乎就存在一個矛盾，至少是一個表面上的矛盾：兩個學派都想要用政治哲學史上的資源為解決當代的政治問題提供借鑒，但是另一方面，他們的理論本身又在一定程度上限制甚至反對他們將歷史上的理論資源用于當代問題之上。這種困難是否真的只是一種表面現象?兩個學派是否有足夠的理論資源處理這個當代相關性的問題?
　　斯金納：在語境中理解政治思想與共和主義的當代復興
　　幾乎從斯金納發表第一篇作品開始，施特勞斯就是他的主要論敵。在全面闡述劍橋學派研究方法論的作品“觀念史中的意涵與理解”③中，斯金納對以施特勞斯為代表的那種專注于對經典作品進行文本分析的方法展開了系統的攻擊，他指出那種非歷史的、孤立的文本分析存在諸多危險：比如將闡釋者的思想強加給作者，出現年代錯亂的概念，并且仿效培根批評那些“文本主義者”制造出“學說的神話”、“融貫性的神話”、“預見的神話”和“褊狹的神話”。而他自己提出的理解思想史的方法，也是他相信后人必然采納的方法，就是將思想家都放在他所處的歷史語境中去理解。雖然之后斯金納還有不少關于方法論的文章問世，但大體都沒有超出這篇“宣言”確立的框架。2002年斯金納出版了三卷本的論文集《政治的視域》(Vision of Politics)，其中第一卷專門討論方法，而這篇“觀念史中的意涵與理解”是發表時間最早的，④他承認該文已經在很大程度上提出和預見了自己之后對方法論的發展，可見作者對此文的重視，以及該文在他有關方法論的討論中占有的地位。
　　與施特勞斯一樣，斯金納也要進行文本闡釋，不過是一種語境化的文本闡釋，也就是在文本和語境之間取得一種平衡，絕對的“文本主義”和“絕對語境主義”都是他批判的對象，但尤其反對前者。⑤斯金納強調，我們在利用前代思想家的資源處理當今問題的時候經常會忽視這樣一個問題，即他們關注的問題其實和我們的大不相同。而他的這一結論主要來源于克羅齊、柯林伍德的歷史哲學，以及維特根斯坦和奧斯丁的語言和行動理論。通過將這些理論資源融為一爐，斯金納強調在進行觀念史的研究時，不僅要關注文本的字面意義，而且還要、甚至首先要搞清楚闡釋對象在寫那些作品時想干什么、在干什么、面對什么樣的讀者、處理什么樣的問題、有什么樣的思想資源可以利用，即“利用歷史研究的通常手段去把握他們的概念、遵循他們做出的區分、去理解他們的信念，并且盡可能地用他們的方式去看事情(see things their way)”⑥。他所依據的方法不僅考察特定概念的含義，而且將這些概念放在一個更大的概念系統和信念系統之中進行考察，進而將某個信念系統置于更大的一個時代的整體思想框架之中。變化著的思想背景塑造了變化著的概念系統，變化著的概念系統又塑造了變化著的單個概念，因此不同時代的思想家們在很大程度上是在處理本質上不同的問題，他們之間具有某種不可通約性。在斯金納看來，“這不僅意味著經典文本關心的是它們自己的問題，而不是我們的問題，而且……在哲學中沒有所謂的永恒問題。”⑦據此，他在《馬基雅維利》最后一頁批評施特勞斯時稱“歷史學家的任務當然是充當一個只負責記錄的天使，而不是一個絞刑的判官。”⑧
　　在將歷史性放在首位的同時，斯金納也沒有忽視自己研究的政治理論對于當代民主社會所具有的意義。斯金納和波考克、佩蒂特(Pettit)、維羅利(Viroli)等人一道，在自由主義大行其道的今天，努力推進共和主義的復興。斯金納不滿于奠基于個人主義之上的自由主義過分強調消極自由、私人領域、代議制民主，他希望通過歷史性地研究中世紀的新羅馬法傳統和文藝復興時期的公民人文主義(civic humanism)，用共和主義的理想塑造更富有政治責任感、更具公民德行(civic virtue)、更多參與政治生活的優秀公民。《馬基雅維利》一書出版九年之后，在另一本有關馬基雅維利的文集中，這位“只負責記錄的天使”卻換上了一副“判官”的面孔，以一種非常堅定的口氣主張：“[我們]必須嚴肅對待我們的義務，我們要做的不是努力回避那些超出了‘社會生活最低要求’的東西，而是必須盡可能全心全意地承担起我們的公共責任。”⑨他在這里好像是在告訴我們，除了這條出路之外再無他途。⑩因為在他看來，過分個人主義化的消極自由只會帶來極權主義，而“代議制”和“民主”放在一起簡直就是自相矛盾。而以批評自由主義民主起家的社群主義者所提出的崇尚傳統甚至宗教共同體的出路，在斯金納看來又與當今世俗化的民主社會格格不入。面對此種局面，強調公民義務的共和主義就成為更好的選擇，因為它既可以為社會提供新的紐帶，又無需宗教的協助而直接建立在人類共同體之上。如果僅僅像這樣對共和主義進行純粹的哲學分析，指出其作為自由主義與社群主義之外的另一條道路，論證其在消極自由和積極自由的二分之上引入了新的元素，其實并沒有什么不妥。(11)
　　但是，當斯金納用自己最擅長的思想史來支持自己的哲學分析時問題就來了。對政治思想的歷史性研究和借助古羅馬和文藝復興的思想資源倡導共和主義理想在當代的復興，這兩個方面在斯金納的思想里同樣強勢，而且看來好像并行不悖。他相信自己的作品雖然是歷史性的，但同時“也對理解我們現在的社會世界有所貢獻”。(12)但是在這兩者之間必然存在張力，在自己特殊的歷史背景中才能得到正確理解的政治思想為什么會對今天的政治生活產生幫助?文藝復興時期的共和主義為什么可以在當今民主的語境下得以復興呢?
　　在這一點上，斯金納確實面臨著不小的困難，而他也很少給出正面的答復，他化解問題的途徑依然是徹底貫徹自己的語境主義和歷史主義。他認為由于我們都處于某個特殊的背景之中，因而很容易陷入自己所處時代的魔咒之中，把傳統留給我們的現成的、主流的看法當作理所當然的，而這個時候歷史學家就要充當“驅魔人”的角色，使我們從歷史中看到理解問題、處理問題的不同角度、不同方式，看到我們今天視為理所當然的很多事情其實是經過不同時代、不同人的不同選擇成為今天這個樣子的。很多選擇其實帶有很強的偶然性，并沒有什么神圣的基礎。當看到其實有很多可能性擺在我們面前，我們也就不那么容易被某一種魔咒蠱惑。(13)我們正在經歷自由主義帶來的種種問題，這種在當今世界已經如魔咒般的意識形態何以打破?在斯金納看來，立足于現代的思想來考察和解決危機是不現實的，因為這個魔咒正是從現代早期、從霍布斯肇始的。
　　為了給這種危機找到一個出路，我們必須回到危機產生之前，回到個人權利和個人自由成為主導的意識形態之前，回到“自由主義之前的自由”(也就是共和主義強調的政治自由)，“這就意味著回歸文藝復興的道德和政治哲學，以及文藝復興理論家們極為看重的羅馬道德哲學家”，而在斯金納看來，古典共和主義傳統的巔峰之作就是馬基雅維利的《李維史論》。(14)為什么只回到以羅馬和文藝復興共和主義為代表的古典共和主義，而不是更早呢?因為回到以亞里士多德為代表的希臘共和主義就意味著接受那種積極的自由(這恰恰麥金太爾給我們提供的解決方案)，以及這種自由賴以維系的前提：目的論的自然主義倫理學和世界觀，但斯金納清楚地知道這個前提對于當代這個世俗化了的社會來說太難以接受了。(15)因此，回到羅馬和文藝復興，回到古代與現代的居間狀態，對于斯金納來說才是最恰當的出路，這條路既能夠避免過分強調個人權利和自由導致的當代危機，又可以避免古典政治哲學中我們難以接受的目的論。
　　“驅魔人”的審慎說法看來不無道理，但它真的足以解決斯金納面對的理論困境嗎?恐怕很難，不過這恐怕也就是斯金納本人的邏輯和思想框架所能給出最佳答案了。雖然羅馬和文藝復興的政治思想家們為我們提供了共和主義的基本框架和實踐指導，也確實讓我們看到了與現有的思想遺產不同的元素，但是這就一定意味著我們應該采用那樣一種政治實踐來解決當今民主制度中的問題嗎?既然哲學中沒有永恒的問題(更不用說政治實踐中了)，那么巨大的時代差距、疆域差異難道不足以使得這種實踐顯得更像是天方夜譚嗎?斯金納從來沒有費力向我們論證，文藝復興時期的意大利共和國與當今的民主社會之間有什么共同點，而是立足于當代的民主制度為回歸古典共和主義搖旗吶喊。他清楚地告訴我們，馬基雅維利認識到人性極容易受到腐化(不顧公共利益地追逐自己的私利)，而馬基雅維利筆下的羅馬之所以能夠長久維系公民德行的關鍵在于一套制度上的保證，而核心在于兩點，一是平民與貴族之間的派系斗爭保證了只有真正有利于公共利益的法令才能獲得通過，二是具有很大制約作用的宗教法規保障了公民信守諾言和英勇作戰。(16)馬基雅維利所倡導的公民共和主義被斯金納視為圭臬，但他卻從來沒有認真反省馬基雅維利政治設想中這兩點制度保障對于如今已經經歷過啟蒙運動洗禮的人們來說是多么不切實際，今天的民主政治領域有誰還會接受平民與貴族的區分，讓派系斗爭主宰政治?有誰還會對宗教法規抱以羅馬人的式的尊重?而沒有了這兩方面的制度保證，斯金納又憑什么保證當今的公民不會輕易被腐敗呢?難道只是憑他的政治修辭?憑借這個完全“沒有武裝的先知”?(17)
　　斯金納面臨的問題，說到底是一個從“是”推出“應當”的問題，更具體地說，是從“歷史上是這樣”推出“今天應該如此”。而對于他來說，這絕對不是一個可以輕易避開或化解的問題。總的來講，他清楚地看到自己理論中的問題，并且希望通過統一的邏輯給這個困境提供一條出路，但是我們卻很難說他的這種“解決”有足夠的說服力。他在自己的著作中很難徹底貫徹他在“觀念史中的意涵與理解”一文中所倡導的歷史研究方法，也不可能避免他指控其他觀念史家制造出來的諸多“神話”。縱觀斯金納的著作，他不也是在為筆下的作者尋求一些系統的學說、為某個時代尋求一個起點、從前代思想家的著作中找到“線索”(hints)去理解一二百年之后的思想家嗎?(18)夸張一點，也許正是因為斯金納本人無法堅持“融貫”，他也就反對思想史的研究者從之前的經典作家那里尋求“融貫”。他當然可以作為欽定近代史講座教授潛心研究文藝復興和近代早期的歷史，也可以作為一位當代政治哲學家對自由主義、社群主義以及共和主義的爭論進行哲學性的分析，并且立場鮮明地表達支持和反對的意見。但是，他自己的方法論卻不允許將這兩個角色毫無沖突地結合起來，誠如他所說，“天使”和“判官”不能也不該是同一個人在同一個工作中的職責。
　　施特勞斯：歷史地理解文本與哲學的永恒問題(19)
　　斯金納對于歷史背景的強調并非杞人憂天，對于任何思想史的研究來講，作者所處的歷史、語言、思想背景都是不容忽視的，保持歷史的準確是一切思想史研究的第一步。但是，他對于施特勞斯的批評卻并不那么中肯。施特勞斯雖然強烈反對歷史主義，(20)但是他對于那些偉大的政治哲學家所做出的闡釋卻并不缺乏歷史感；他雖然強調每一部偉大的政治哲學著作自身的自足性，但是他的每一項研究也都深深植根于政治哲學的整個歷史以及所闡釋的政治哲學家所處的特殊歷史境遇。施特勞斯反復強調我們“要像作者理解自己那樣理解作者”，這就意味著我們要充分理解一個作者，必須首先了解他的生活環境、他所使用的語言、他寫作的對象，等諸多屬于“語境化”的問題。還是以斯金納鐘愛的馬基雅維利為例，在《對馬基雅維利的思考》一書中，施特勞斯為了理解馬基雅維利的兩部核心著作《君主論》和《李維史論》，考慮了大量語境化的問題，比如馬基雅維利所處時代發生的政治和宗教事件、包括書信在內的馬基雅維利的其他文本，李維、波里比烏、塔西佗等人的歷史著作，馬基雅維利同時代人的政治著作，等等。此外，他強調那些偉大的政治哲學家采用隱微寫作“最明顯和最天然的”原因是社會迫害的存在，這種迫害相當普遍，不僅是近代早起的宗教權威，也包括了古希臘政治權威對“反動言論”的迫害，并稱這種研究為一項未來的“哲學社會學”(socio1ogy of philosophy)。(21)
　　施特勞斯也對他自己所進行的研究的歷史性有著清醒的認識，他嚴厲地批評那些不考慮歷史差異為古人馬首是瞻的學者。雖然很多人在觸及施特勞斯的思想時都會自覺不自覺地將他看作一個在古今之爭中推崇古人的政治哲學家，認為他“厚古薄今”，但他本人卻對古人能否給我們提供現成的答案保持著高度的警惕。在專論古希臘政治哲學的《城邦與人》中，他對這種相關性的局限做了非常清醒的反思：
　　回歸古典政治哲學既是必須的又是暫時的和實驗性的。正是因為這種暫時性的特征，我們必須非常嚴肅地應用它，就是要時刻正視我們當今的困境。其實并不需要担心我們會無視這種困境，因為正是它推動了我們回過頭去思考古人。我們不能很有理由地期望，以一種新鮮的方式理解古典政治哲學就能給我們今天開出藥方。因為現代政治哲學相對的成功已經帶來了一種對古人來說完全陌生的社會，對于這樣的社會，古人講出和闡明的那些古典原則不能立即得到應用。只有我們這些生活在今天的人才可能為今天的問題找到解決的途徑。但是充分理解古人闡述的原則可能是我們充分分析當今社會的特征，以及將這些原則明智地應用于我們的任務之中不可缺少的起點。(22)
　　這樣的論述其實在施特勞斯的著作中并不罕見。(23)他經常用比較寬泛的方式談論現代性以及現代政治哲學給我們帶來的回歸古典的困難，其中的一個核心要素在于對“自然”認識的變化。“自然”與“習俗”(或“傳統”、“法律”等)之間的二分是古代哲學(不僅僅是政治哲學)的中心，而現代性的三次浪潮使我們越來越遠離古典政治哲學的精神。第一次浪潮由馬基雅維利和霍布斯肇始，他們首先降低了政治生活的目標，把國家的保全和人身安全作為政治的首要目的，于是“最好的生活”成了明日黃花，一種否定性的目的代替了古典政治哲學中積極的、肯定性的目的。(24)這個時候“自然”還在人們的視野之中，政治哲學家們還認為存在一個固定不變的、我們無法超越的人性或人的“自然”，而這個自然已經不再是古代能夠為我們提供指導、指引我們追求的那個自然了。盧梭意識到了第一次浪潮帶來到的危機，但在試圖修正它的同時卻開啟了現代性的第二次浪潮，在其中“自然正當”的概念幾乎被完全消解，人特有的性質不再是自然而來的天賦，而是人自己的努力，人性可以改變、可以塑造，而人的特有目的就在于改變或征服自然，但在他那里人類的歷史還是在進步的。而到了尼采和海德格爾那里，現代性的第三次也是最強的浪潮向我們襲來，一切進步的幻象都被他們的強力意志擊碎，沒有目標、沒有方向，人類歷史、人類的政治生活中有的只是任意的沖動、歷史主義、相對主義、虛無主義。(25)施特勞斯承認，如果要回歸古典政治哲學中的“自然”就需要某種形式的目的論，即向我們表明不管是個人還是政治共同體有其自然的目的和方向，只有這樣才可能談得上“自然正當”，才能判斷善惡。這一浪高過一浪的危機塑造了現代人的精神和思考問題的方式，目的論被以馬基雅維利為首的近代政治哲學家和現代科學家們剔出了人們的視野。我們怎么可能重拾這種以自然為最高追求的視域呢?也許正是這些困難使得施特勞斯雖然在《自然權利與歷史》里審視了幾種古典和近代的“自然正當”理論，但是最終卻依然沒有告訴我們什么樣的理論才能幫助我們解決現代性的危機。
　　既然面對這么多的困難，為什么施特勞斯還要堅定地主張我們應該重新審視古典政治哲學呢?那些對現代人來說已經非常陌生的古人到底能給我們提供什么樣的啟示呢?
　　首先，與斯金納提出的進行歷史研究的原因相似，(26)古人能給我們提供理解和解決當代問題的新視角。施特勞斯一生都在和現代性第三次浪潮中涌現出來的那些“主義”作斗爭，我們卻很難說施特勞斯真正解決了那些棘手的問題，它們依然是令很多人為之頭痛不已的問題。或許在現代性的邏輯之下我們根本沒有辦法解決它們?施特勞斯早就認識到我們對自由主義產生的危機進行反思和批判不能僅僅停留在自由主義本身的視域之內，如在他給施米特的《政治的概念》寫的書評(1932)最后非常確定地指出：“施米特是在一個自由主義的世界上承担起對自由主義的批判；在此，我們是指他對自由主義的批判發生在自由主義的視界之內；他的非自由主義傾向依然受制于無法克服的‘自由主義思想體系’。職是之故，人們只有成功地突破了自由主義的視界，才算完成了施米特提出的自由主義的批判。”(27)施特勞斯在反思現代性的時候就貫徹了自己年輕時提出的主張，即為了克服現代性的危機，我們一定要回歸前現代；想要找到醫治現代危機的良藥，我們必須首先回到危機產生之前的正常或良序狀態。正像他說過的，“對現代原則的自由考察，必須建基于它們與古典哲學原則的嚴肅對抗。”(28)但是文藝復興還不能算是前現代，因為馬基雅維利這個斯金納眼中古典共和主義的巔峰，卻是施特勞斯心目中現代性的始作俑者。所以施特勞斯幾經周折，最終回歸了蘇格拉底，回歸了一種柏拉圖式的政治哲學。(29)
　　也許，古代人與現代人的巨大差別使得這種解決途徑并不那么容易發現，但是古典政治理性主義畢竟給我們提供了另外的可能性，這種理性主義基于對永恒的人性、人類的需要和可能性的深刻認識，因此具有了超越歷史的有效性。而且，如果“古代”與“現代”是我們所不得不面對的非此即彼的根本選擇，那么，在現代性之中很難甚至無望解決的問題我們就只好求助于古人的智慧。因此，施特勞斯認為回歸古典政治哲學也是一種“必須”，而轉向古人也需要一種新的視角，一種不被現代性的條條框框束縛住的視角，一種用古人的方式理解古人的視角。這種新視角體現在兩個方面：一方面，施特勞斯通過古人的指引回歸古人。當然，我們不能否認，現代人任何想要不帶一點偏見地理解古人的嘗試都是極不現實的，但是施特勞斯畢竟想要努力采用一種不同于在當代流行著的理解古人的方式，而他找到的方式就是以中世紀猶太和伊斯蘭思想家(相對于現代人他們也是古人)的方式去理解更古老的希臘哲學，以圖揭示他們藏在表面文章下面的“隱微教導”。我們當然有理由懷疑這樣依然沒有達到像古人理解自己一樣理解古人，但是同樣不可否認的是，這種方式畢竟大大不同于施特勞斯那個時代多數學者，并且確實給我們開啟了另外一條理解古人的途徑。另一方面，施特勞斯理解古人的時候嚴肅地看待這樣的可能性，即古人的學說“是完全正確的，或者在決定性的意義上高于現代哲學”。(30)正是由于嚴肅地對待這種可能性，他總是以一種極為貼近文本的方式寫作，從不對筆下的作者妄加指責，好像自己充滿了批判精神一般。也正是這種寫作的方式給人們留下了施特勞斯“厚古薄今”的強烈印象，但他總是在強調，這只是一種“可能性”。(31)
　　其次，在施特勞斯看來，古今政治境遇和哲學思想有著根本的相似性，這也是我們得以從古典政治哲學那里獲得有益教義的重要原因。斯金納堅持認為，不同時代的不同思想家其實面對根本不同的問題，但是根據施特勞斯看法，哲學乃是對“整全”的把握，因此雖然歷史上的哲學思想變化萬千，但是困擾和指導那些偉大哲學家的問題卻是一以貫之的(因為整全乃是“一”)，而正是這些永恒的問題塑造了哲學的品格和哲學生活的特征。有一段經常被引用的話完美地說明了哲學的品格、哲學生活的特征：
　　哲學之為哲學就是對問題的真正意識，絕非其他；也就是對那些根本性的和綜合性的問題的真正意識。思考這些問題不可能不被解答吸引，這樣思考者就被引向極少的幾個典型解答。但是只要沒有獲得智慧本身，而只有對智慧的追尋，那么我們對所有這些解答的證據就必然小于那些問題的證據。這樣，如果一個哲學家對某個解答真理性的“主觀確定”超過了他對這個解答所具有的可疑性的意識，那么從這一刻起，他就不再是一個哲學家了。從這一刻起，宗派也就產生了。(32)
　　這段動人的話可以被認為是施特勞斯用古人的智慧解決當代問題的起點，但說哲學有著永恒的問題卻并非堅實的阿基米德點，它基于我們的共同信念，也基于對哲學史的考察，而絕非理性的論證。如果說我們從一開始就接受斯金納式的歷史主義——認為哲學史上那些看來永恒的問題只是在相同字眼遮蔽之下的不同問題，那么這一點也將成為施特勞斯的薄弱環節。其實，不是任何哲學體系的第一前提都是不可論證的嗎?(33)
　　這段話中也包含著古典理性主義與現代理性主義的一個重要區別。古典理性主義者(以蘇格拉底、柏拉圖、色諾芬、亞里士多德為代表)充分意識到哲學問題的永恒性，堅持著蘇格拉底式的無知，認識到自己提出的答案并非放之四海而皆準；而現代理性主義者卻認為自己可以一勞永逸地解決古代政治哲學家面對的那些問題——通過構建一個理想的社會，一個比“理想國”更具有烏托邦色彩的國家，在他們看來答案完全可以超越問題，在古典政治哲學家看來需要人類不懈追求的理想社會、最高目標，被從天上搬到了地上，神之城變成了人之城。(34)但是，恰恰是這種對永恒問題的自覺意識造就了真正的哲學家；也正是這種對問題的意識而不是對問題的解答，使得施特勞斯無愧于一個政治“哲學家”的頭銜。這種對問題的清醒意識是對施特勞斯一生的最好寫照，幾乎所有他的讀者都知道他想要處理和解決的重大問題，但同時幾乎所有的讀者又都感到很難了解他本人的真實想法。
　　施特勞斯雖然再三重申我們要通過重新審視古代人的智慧為今天的危機尋找藥方，但是卻從來沒有在任何地方宣稱自己找到了，更不用說告訴我們這個藥方是什么。或許和馬基雅維利一樣，他要做的就是“給某個更具德行、更明事理、更有判斷力從而可以實現我意圖的人指出一條道路。”(35)施特勞斯到底找沒找到醫治當代疾病的藥方?是根本沒有發現還是由于藥方過于危險而不肯道出?我們不得而知。但是，他在這個問題上的警惕和謹慎是再明顯不過的事實。很顯然，施特勞斯對于這個問題的清醒意識遠遠超過了他對于某個明確答案的關心。
　　思想史研究的當代意義
　　我們其實不難看出，在施特勞斯與斯金納之間其實存在著某種深刻的一致性。施特勞斯主張“像作者理解自己一樣理解作者”，而斯金納堅持要“用他們的方式去看事情”；他們都尊重自己的研究對象，都試圖在歷史(語境)和文本之間取得某種平衡，但是在這個過程中施特勞斯更偏重文本和思想家的獨立性、創新性，而斯金納更關心語境以及思想家難以超越語境的歷史性。他們對各自側重點的強調有時可能帶有點矯枉過正的味道，以至于給人們留下了片面的印象。此外，他們都主張要解決當代的危機，我們就要跳出當代危機賴以生存的基礎，去尋求另外的理論資源，也就是說要解決現代的問題，我們不能局限于現代性為我們框定的視域，而是要回到現代之前，通過思想史的研究給我們展現更多的可能性。他們的分歧只是在如何回歸的問題上，施特勞斯回歸以柏拉圖為代表的古典理性主義，而斯金納則回到以馬基雅維利為巔峰的古典共和主義。
　　如果要具體討論這種相關性，兩個人又都面對困難，也就是說在本文開頭提到的矛盾并非僅僅是一個表面矛盾，而是他們各自理論內部難以避免的問題。斯金納明確的歷史主義確實使自己陷入矛盾的境地，而施特勞斯也因為無法論證自己的第一前提——哲學(尤其是政治哲學)問題的永恒性——而可能受到質疑。雖然他們可以用古人的智慧給我們提供解決當代問題的可能性來讓矛盾顯得不那么尖銳，但畢竟不足以從根本上將矛盾消除。我們是否必須承認，他們面臨的矛盾是一切希望對當今問題提供幫助的歷史研究必然面對的矛盾呢?
　　作為歷史學家的斯金納和作為哲學家的施特勞斯其實關注著同樣的事情——用過去的可能性幫助我們克服今天的困境。斯金納卻沒有施特勞斯那種謹慎，施特勞斯比斯金納高明的地方正在于不像后者那樣言之鑿鑿，明確主張某種“主義”，這樣就避免使自己陷入明顯的理論困境。施特勞斯雖然對當代民主制度的危機有著切身之痛，卻依然在某種意義上保持著畢達哥拉斯所說的哲人的那份冷靜與超脫。但另一方面，斯金納看上去卻比施特勞斯更具有政治責任感——或許這正是他踐行自己主張的公民共和主義的表現，這樣他雖然遭受了理論內部的矛盾，卻使自己的理論和行動保持了一致。施特勞斯以其野兔般的審慎避免了明顯的邏輯漏洞，卻使得與之對話變得非常困難(也許我們永遠都不會確定無疑地宣稱自己知道施特勞斯到底持何種立場)。也許斯金納確實在理論上有更為嚴重的困難，但是他所主張的共和主義架構，畢竟為今后在理論上的對話與完善、實踐上的實現與發展提供了一個堅實的基礎。(36)
　　本文的最后結論并沒有什么新奇的見解。在政治哲學史的當代相關性這個問題上，我們能夠從施特勞斯和斯金納那里學到的和需要經常反思的就是那種謹慎的樂觀：前途雖然光明，但是道路必然崎嶇漫長，沒有捷徑。我們確實可以、也應該從前人的思想寶庫中汲取營養，同時也要時刻小心警惕過分匆忙地得出結論說某人或某派的思想就適用于今天的社會現實，一定要把社會背景、語言背景，以及理論提出的具體語境充分加以考慮。唯其如此，我們才能在不喪失歷史感、歷史真實性的同時保持開放的態度，用歷史中的資源解決我們今天遇到的問題，而能夠真正做到這一點又實屬不易。
　　注釋：
　　①斯金納雖然在年代上不及拉斯萊特、波考克等人，但是他的影響卻超過了前者，而且斯金納是劍橋學派成員中對方法論做出最多反思的學者。由于施特勞斯和斯金納的特殊地位，通過考察這兩個思想家得出的結論，也就大體可以推廣到這兩個學派之上，雖然我并不否認在兩個學派內部都存在諸多分歧。
　　②誠如彭剛在翻譯《自然權利與歷史》時講到的，如何翻譯這里的right一詞乃是一個棘手的問題。施特勞斯是以一種德語Recht的方式來理解這個概念的，既包含正當又有權利的意思，因此也就帶來了不可避免的歧義性。不僅對于我們，即便是對于施特勞斯的學生們，如何理解right在書中的含義也是一個巨大的困難(參見Kennington, "Strauss' Natural Right and History," in Leo Strauss' s Thought: Toward a Critical Engagement, ed. by Alan Udoff, Boulder: Lynn Rienner Publishers, 1991, p.229) 。筆者傾向于用“正當”來翻譯right，因為“權利”這個概念對于古典政治哲學來說太過陌生。
　　③⑦Skinner, "Meaning and Understanding in the History of Ideas, "in History and Theory, vol. 8 (1969), pp. 3-53, p.133.
　　④該文在收入文集做了刪減和修改，修改稿的中譯本見《思想史研究》第一輯，任軍鋒譯，上海人民出版社，2006年，第95-135頁(以下對此篇的引用均出自此中譯本)。
　　⑤斯金納對于語境主義的批判通常并沒有得到必要的關注，人們通常認為斯金納本人就是某種“語境主義”的代表。這也并非完全是闡釋者們的過錯，在將“觀念史中的意涵與理解”收入《政治的視域》時，他僅僅將矛頭指向“文本主義”，而對“語境主義”的批評則被刪去了。在1969年的版本中，斯金納提到了這種我稱為“絕對語境主義”的錯誤，根據這種看法“宗教、政治和經濟要素構成的語境”“決定了任何文本的意涵，因此必然為理解該文本提供了終極意義上的框架”(3)。
　　⑥Skinner, Vision of Politics, vol. 1, Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 2002(強調示我加的，下同)。需要指出的是，斯金納并不是像施特勞斯那樣將理解作者的原意作為最高的目標，而是認為“某一個觀察者可能對當事人的活動做出比他本人更充分、更為可信的描述”(“觀念史中的意涵與理解”，第121頁)。不過，斯金納并不是施特勞斯意義上的較強的歷史主義者，因為根據施特勞斯的歸納，這種歷史主義者不僅認為現代人“可能”比古人更好地理解自己，而且是必然，是理所當然。
　　⑧Skinner, Machiavelli, Oxford: Oxford University Press, 1981, p.88.
　　⑨Skinner, "The Republican Ideal of Political Liberty," in Gisela Bock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli, ed., Machiavelli and Republicanism, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 293-309, 引文在308頁。
　　⑩不過在該文的結尾，他又將這種主張弱化為一種“警告”，“雖然它可能有些過分悲觀，但是我們不能承受無視它帶來的損失：除非我們將義務置于權利之前，否則我們將會看到我們的權利本身受到侵害。”(同上，第309頁)
　　(11)不是說斯金納做出的哲學分析具有完全的說服力，筆者認為他并沒有充分回應消極自由提出的挑戰，也沒有論證說共和主義之下的積極參與是我們目前擁有的唯一替代方案；更重要的是，他認為宗教或傳統的價值不能為當代社會接受，但是政治參與作為一件本身具有內在價值的事也同樣與當代民主社會存在矛盾，在某種意義上，復興政治參與的熱情可能并不比復興宗教情感容易多少。本文只是說斯金納對自由主義和共和主義進行純粹哲學性的理論分析這一行為本身無可指責。
　　(12)Skinner, Vision of Politics, vol. 1, p.6.
　　(13)Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 116-117.
　　(14)Skinner, "On Justice, the Common Good and Liberty," in Dimensions of Radical Democracy, ed. by Chantal Mouffe, London: Verso, 1992, p.216；"The Republican Ideal of Political Liberty," p.301.多少讓人有些不解的是，斯金納雖然總是將羅馬傳統與文藝復興的公民共和主義傳統相提并論，強調李維、薩魯斯特以及西塞羅對于文藝復興共和主義者的巨大影響，但是卻幾乎沒有見到他撰文專門討論古羅馬的共和主義傳統。
　　(15)Skinner, "On Justice, the Common Good and Liberty," p.222.
　　(16)(35)Machiavelli, Discourses on Livy, I. 1-15, trans. by Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov, Chicago: University of Chicago Press, 1998; Skinner, "The Republican Ideal of Political Liberty, " pp. 305-3O6, p.5.
　　(17)斯金納本人對此問題似乎并非渾然不覺，在"On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty, "中他就說共和主義所要求的那種政治參與的內在價值對于多數人是不適用的，但是為了捍衛民主制度，我們必須說服自己和別人相信，政治參與確實具有內在價值。這種近乎自欺欺人的“修辭”似乎更好地表現了斯金納作為馬基雅維利門徒的一面。但是，民主的優先性卻并沒有得到論證，也許斯金納只是將它當作最自明的前提而已。
　　(18)對于這一批評更詳細的說明，可參見David Boucher, "The Denial of Perennial Problems: The Negative Side of Quentin Skinner' s Theory," in Interpretation, Vol. 12 (1984), pp. 287-300,尤其是292-299頁對斯金納未能貫徹自己方法論的批評。關于斯金納給思想史中的“影響”問題提出了過高的標準，可參見彭剛：“歷史地理解思想”(《思想史研究》第一輯，上海人民出版社，2006年)186-188頁上的討論。一個突出的例子是，斯金納為了強調馬基雅維利作為古典共和主義的集大成者的“融貫”面目，自從1981年出版了《馬基雅維利》之后就很少提到《君主論》中對共和主義不利的言論了。
　　(19)闡釋施特勞斯的思想不得不面臨的一個巨大困難，這就是他自己反復討論的“隱微術”(esotericism)，大多數人都相信施特勞斯也是這種寫作技藝的踐行者，但是處理這個問題顯然不是本文所能進行的工作(對此問題的一個很好的討論可參見Michael L. Frazer, "Esotericism Ancient and Modern: Strauss Contra Straussianism on the Art of Political - Philosophical Writing," in Political Theory, Vol. 34 (2006), pp. 33-61)這里對施特勞斯的解讀完全依據他字面的說法，而我為自己的這個做法辯護的所依據的首先是施特勞斯同樣反復強調的解釋學原則——“表面即核心”；其次是我在考察施特勞斯對當代相關性的問題的有關論述時，并沒有發現什么矛盾之處——而矛盾往往是顯示“隱微教導”的最佳標志。也許我們可以說施特勞斯也并非時時刻刻都在用一種隱微的方式寫作。
　　(20)其中最有代表性的反駁莫過于《自然權利與歷史》第一章和“政治哲學與歷史”(“Political Philosophy and History”)一文。當然也有一些闡釋者認為施特勞斯是一個帶著面具的尼采主義者(比如Laurence Lampert和Shadia Drury)，即他其實相信相對主義甚至虛無主義，但是我依然認為解讀施特勞斯最好還是從他顯白的文字入手。
　　(21)參見 Strauss, Persecution and the Art of Writing, Glencoe: Free Press，1952，前言和第一章。塔科夫(Nathan Tarcov)為施特勞斯其實關注歷史做過非常精彩的辯護，參見"Philosophy and History: Tradition and Interpretation in the Work of Leo Strauss," in Polity, Vol. 16 (1991), pp. 5-29; "On a Certain Critique of' Straussianism' ," in Review of Politics, Vol. 53 (1983), pp. 1-18.斯金納本人也在“觀念史中的意涵與理解”中通過霍布斯和貝爾的例子承認了迫害現象對于理解政治思想所具有的意義，這顯然是他所主張的“語境”的一部分。也許是因為認真考慮了來自施特勞斯學派的反對，斯金納在將“觀念史中的意涵與理解”一文收入《政治的視域》時“弱化了論辯的色彩”(Vol.1，p.3)。
　　(22)Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p.11.
　　(23)比如 Strauss, "On a New Interpretation of Plato' s Political Philosophy," in Social Research, Vol. 13, 1946, pp. 326-367(這篇長篇書評堪稱施特勞斯回歸古典政治哲學的宣言書)；What is Political Philosophy? And Other Studies, Glencoe: Free Press, 1959, pp. 27-28, pp. 78-87； Liberalism Ancient and Modem, pp. 4-5, p. l0, p.23, pp. 207-208.
　　(24)這其實和斯金納所不能接受的古代目的論是同樣的情況。
　　(25)關于現代性的三次浪潮的敘述參見《自然權利與歷史》，另參見 Strauss, "The Three Waves of Modernity," in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, Detroit: Wayne State University Press, 1989, pp. 81-98 中的集中討論.
　　(26)以年代上正確的方式講，我們也許應該說斯金納與施特勞斯相似。
　　(27)施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，劉宗坤譯，載于邁爾《隱匿的對話》，華夏出版社，2002年，第209頁。
　　(28)Strauss, "On a New Interpretation of Plato's Political Philosophy, "p. 328.
　　(29)因此毫不奇怪，施特勞斯生前編訂的最后一本文集題名為《柏拉圖式的政治哲學研究》(Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1983).
　　(30)Strauss, "On a New Interpretation of Plato' s Political Philosophy, "p.331； What is Political Philosophy?, p.68.
　　(31)或許施特勞斯正是通過反復重申這種可能性使他的讀者相信那真的是正確的理論，就像“謊言說了一千遍就成了真理”?
　　(32)Strauss, On Tyranny, revised and expanded edition, ed. by Victor Gourevitch and Michael S. Roth, New York: Free Press, 1991, p.196.
　　(33)正是在這個意義上，施特勞斯似乎認為在啟示與理性之爭中，啟示乃是最終的勝利者，因為啟示乃是基于信仰而非論證的，而理性的第一前提也同樣是基于信念的(參見《自然權利與歷史》，第77頁)。
　　(34)這和伯林(Isaiah Berlin)對啟蒙主義的診斷如出一轍，也與歐克肖特(Michael Oakeshott)對政治中理性主義的批評大體一致。另可參見Pierre Manent, The City of Man, trans. by Jean Bethke Elshtain, Princeton: Princeton University Press, 1998.
　　(36)每當這時筆者總不禁想到羅爾斯的貢獻。他的《正義論》成為20世紀政治哲學的第一經典，并非因為他給出了一個最無懈可擊的社會正義理論，而是因為他給所有思考自由和正義問題的人樹立了一個完美的“靶子”。幾乎沒有人會完全同意羅爾斯的理論，但是在對他進行圍攻的諸多論戰中，有關自由民主的理論確實逐漸完善。
學海南京122～130D0政治學劉瑋20082008
施特勞斯/斯金納/當代/政治哲學
作為當代政治思想史的重要人物，施特勞斯和斯金納都力圖用政治思想史的資源回應現實政治問題。斯金納倡導在語境中理解政治思想，促進共和主義的當代復興，施特勞斯則試圖在政治哲學文本的歷史解讀中突顯哲學的永恒問題。
作者：學海南京122～130D0政治學劉瑋20082008
施特勞斯/斯金納/當代/政治哲學

網載 2013-09-10 21:30:27

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