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　　近年來經濟倫理的研究，已經引起了學界的重視。如何進一步推進經濟倫理的研究，是大家關心的問題。筆者認為，首先需要明確經濟倫理作為一門學科的研究對象和主要的課題。本文擬從歷史和現實的結合上作一討論，就教于學界同仁。
　　　　　　一
　　經濟學成為一門獨立的學科，是近代的事。經濟倫理的研究處于經濟學和倫理學的交叉處，隨經濟學的興起而發生，所以它的課題也是世界歷史進入近代時才發生的。這是因為經濟生活只是到近代才獲得了獨立的地位。經濟的獨立化的過程在倫理上的合理性問題，既是現實生活中經濟動機要獲得合法地位所必需解決的問題，也是經濟學作為一門學科要獲得合法地位所必需解決的問題。與此相關的是人們在經濟動機在倫理上的正當性問題。
　　恩格斯在《論未來的聯合體》一文中指出：“迄今存在過的聯合體，不論是自然地形成的，或者是人為地造成的，實質上都是為經濟目的服務的，但是這些目的被意識形態的附帶物掩飾和遮蓋了。古代的巴力斯、中世紀的城市或行會、封建的土地貴族聯盟——這一切都有意識形態的附帶目的，它們是奉為神圣的，而在城市望族的血族團體和行會中，則來源于氏族社會的回憶、傳統和象征，同古代的巴力斯的情況差不多。”[1]這就是說，在古代和中世紀， 雖然經濟生活事實上是社會生活的基礎，這些不同類型的共同體都是為經濟目的服務的，但是經濟的目的被意識形態的“附加物”所掩蓋，意識形態則被奉為神圣。于是意識形態就成為評價一切活動的最高準則，個人的經濟動機是被蔑視的。
　　馬克斯·舍勒也有類似的分析。他認為，在古代和中世紀，通過出生和傳承來劃分的等級，由此決定的“政治的身份有優先權，有這些身份隨后才獲取或才能獲取財富”。“一切獲取追求都是由‘與身份相符的生計’的觀念來決定衡量和限定的”。在這里，政治權力地位無處不對財富形成的可能性和純活動空間加以限制和決定。[2]換言之， 政治的身份以及相應的道德才是衡量一切經濟活動的最高的準則，關鍵的問題是等級身份，“與身份的相符的生計”才是合法的、符合道德的、正常的；不受身份限制的經濟動機是不正常的、不道德的、不合法的。因此，超出身份限制的經濟動機只能通過像尋找金銀財寶、燒丹煉金、有組織的掠奪、玩弄迷信牟利等非法的手段，“在生活康莊大道之外的旁溝暗角里搞些冒險活動”。從傳統社會向近代社會轉變的一個關鍵因素是，使以往被視為“不正常”和“不正當的”經濟動機變成“正常”和“正當”的。
　　當代德國學者科斯洛夫斯基認為，“在傳統社會中，由社會和文化價值決定的相互關系占優勢地位”，“交換模型受親緣等級的影響”。經濟的動機，尤其是商業的動機結構“從宗教和文化的聯系中被解放出來卻是現代的特征，它不僅是一種資本主義的特征，而且預示著經濟時代的到來”[3]。 他把經濟聯系從社會與文化準則中脫離出來的過程稱為“經濟獨立化”的過程。這一過程是經濟時代到來的一個標志，也是傳統社會與現代社會的一個重要的區別所在。而這一過程必定帶來一個倫理問題，即對經濟動機和經濟活動的正當性如何評價的問題。
　　從西方近代的思想史來看，這一問題確是經濟學、倫理學、哲學共同關注的一個焦點。
　　西方傳統的倫理學說，包括古希臘的柏拉圖和亞里斯多德的學說都強調人們應當遵守其身份所規定的行為規范，而把人們超出“符合身份的維持生計”之外的經濟動機視為不正當的。傳統的基督教更以禁欲主義為主要信條，對經濟活動作了種種具體的限制，如對利息和經濟合同的道德上的譴責。爭論最初是在基督教內部發生的。中世紀后期關于利息和合同的正當性問題的爭論，以放寬傳統教義對利息和合同的譴責而告終。后來新教倫理的一個內容就是把人們在現世生活中謀求利益的經濟活動及其所取得的成功視為被上帝選中的標記。這就使經濟的動機在一定的程度上取得了正當的地位。新教倫理的一些信條，如富蘭克林的“時間就是金錢”的信條，就是一個生動的表現。
　　至于近代的世俗的倫理學說則更是把論證人們的現世欲求的合理性，作為一項主要的任務。從霍布斯開始，英國經驗論的哲學就從感覺論出發把快樂，即欲望的滿足視為善。把“權力欲、財富欲、知識欲和榮譽欲”視為人的最基本的欲望。到十八世紀，法國的愛爾維修明確地提出了“利益”的概念，并且把利益視為人性的根本，強調“利益支配著我們的一切判斷”[4]。“利益在世界上是一個強有力的巫師， 他在一切生靈的眼前改變了一切事物的形式。”[5] “如果說自然界是服從運動的規律的，那么精神界就是不折不扣地服從利益規律的。”[6] 愛爾維修雖然聲稱“利益”一詞的意義是指一切“增進快樂，減少痛苦的事物”，不能僅僅理解為金錢。但是經濟利益，顯然是作為增進快樂的事物而包含在他的“利益”概念之中的。這樣，對經濟利益的追求就成為人的行為的原動力而被肯定下來了。把這種人性學說同經濟思想聯系在一起，并且為人們的經濟動機作出最強烈、也是最極端的辯護的，要數曼德維爾。他認為，人類社會是在分工的基礎上建立起來的。在社會分工中，每個人都通過自己的勞動和活動來滿足自己私利的需要。這種自私心是有益的，人們之間的交換和互相幫助也是自私心的產物。他斷言：“人生來就是自私的、難以駕馭的動物，因為需要并意識到需要別人幫助才能夠使自己生活舒適，從而把他們聯合起來；讓別人從為其提供的服務中得到的好處和利益才能使這種幫助自覺自愿和持續不斷”[7]。“世上被稱為劣行的東西，才是我們成為社會造物主的偉大原則，才是無所不包的各種貿易和職業的牢固的基礎”[8]。 這里他把人們的經濟動機，以及由此產生的貪婪、奢侈和傲慢，視為經濟繁榮和技藝進步的動力。盡管他所提出的“私惡即公益”的公式，及其非道德主義在后來受到了廣泛的批評，但是他把倫理問題同經濟問題直接聯系在一起，試圖通過分工的理論來說明被視為“劣行”的人們的經濟動機是經濟繁榮所必需，是貿易和其他許多職業的基礎，這一觀點把超越“符合身份的維持生計”的經濟行為從傳統的倫理中解放出來，為經濟學擺脫傳統倫理學的束縛創造了前提，具有深遠的影響。他的人性觀，事實上為后來作為主流經濟學出發點的“經濟人”假說奠定了基礎，因此被稱為大膽的啟蒙。
　　近代西方的倫理思想，對于人們的經濟動機在道德上的正當性，雖然也有爭議，但是主要的傾向是直接地或間接地予以肯定，或者至少是把經濟動機置于一個道德中立的位置上。即使以倡導道義論著稱的康德，雖然并沒有從道德上肯定個人的經濟的動機，但是也承認它在歷史上是有積極作用的。他說，“人具有一種要使自己社會化的傾向；……然而他也具有一種強大的、要求自己單獨化（孤立化）的傾向。”這兩種傾向之間的沖突，形成了個人按自己的意愿來行動時遇到的阻力。正是這種阻力喚起了人類的全部能力。“因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優越的自然本性就會永遠沉睡而得不到發展”[9]。
　　西方社會從傳統社會向現代社會的轉變，有其自身的特點，有特殊的歷史背景，但是就經濟的獨立化（即經濟活動從文化和宗教的規則中擺脫出來，使人們的經濟動機擺脫“與身份相符的維持生計”的限制）而言，卻反映了現代化進程的普遍特征。我們通常所說的經濟社會化，也就是一個經濟聯系從家族的、宗法的、政治的關系的限制中擺脫出來的進程。伴隨著這一轉變的經濟活動和經濟動機從“與身份相符的維持生計”的限制中解脫出來，也是經濟社會化的一個內容。這一過程，同樣提出了一個在倫理上給予不受身份限制的經濟動機以“正當性”的地位的問題。
　　中國的傳統社會也是一個把“意識形態的附加物”奉為神圣的共同體，經濟的目的一直被這些“附加物”所掩蓋，人們的經濟動機受到等級身份的限制，被局限于“與身份相符的維持生計”的范圍之內。在倫理觀念上則對經濟動機有許多的限制，尤其是對商業動機予以貶斥。在近代以來的中國現代化的進程中，經濟社會化及其相應的觀念的變革，是一個艱難的歷程。許多啟蒙思想家為此作過許多努力。但是，“君子罕言利”的傳統觀念仍然影響甚深。經濟體制改革以來，經濟社會化的進程大大加快了。在這一進程中，經濟活動和經濟動機的“正當性”問題，是社會各界普遍關注的問題。從現實生活的層面來看，經濟活動和經濟動機已經開始超越“與身份相符的維持生計”的限制，似乎已經取得了道德中立的正當地位，同時引發了不同觀念的沖突。但是在理論上如何作出科學的分析，給予經濟活動和經濟動機以恰當的評價，仍然是經濟倫理的一個重要的課題。此外，在經濟獨立化的過程中，經濟動機帶來的道德上和人際關系上的負面作用，也是近代以來西方思想界所關注的一個問題。浪漫主義潮流的思想家著力于批判經濟動機的強盛帶來的拜金主義和精神價值的失落、人與人之間的疏離，提出了在經濟獨立化之后如何保存和維系人類歷史所積累下來的寶貴的精神價值，使美好的東西不至于喪失的問題。這一問題也可以視為經濟動機的正當性問題的一個重要的方面，即經濟動機的正當性的限度問題。這類問題在當今中國的現實生活中也是為大家所關注的。因此對于經濟動機的正當性的問題需要作出全面的、科學的分析。
　　　　　　二
　　在超出“與身份相符的維持生計”的經濟動機的正當性得到承認之后，面臨的一個問題是：要不要、能不能用道德來規范人們的經濟行為。如果要的話，那么應當用什么樣的道德原則來規范經濟行為。這是近代西方倫理史討論的一個重點，也是經濟倫理的一個重要的課題。
　　對于這一問題，有不同的見解。一種觀點認為，經濟動機本身就是無可非議的，只能用法律來規范。道德在這一領域里幾乎是無能為力的，也是不應當起作用的。這種觀點的突出的代表人物就是曼德維爾。在曼德維爾看來，由于人類的自私的本性，在經濟活動中必然存在著競爭，存在著由極端的私欲而爆發的侵害性和破壞性行為。對于競爭的協調，對于破壞性行為的控制是必要的。但是正是由于人類的自私的本性，法律和道德要能起作用，就要利用人們的自私心和理智能力，加以褒獎或懲罚。所以在他看來，政治和法律的作用是十分重要的。通過法律和政策的強制才能調節人們的利益關系，維系社會秩序。至于道德，那只不過是政治家施展手腕的工具而已。道德是“諛諂和自豪感相配合所生出來的有政治作用的孩子”。這種觀點，具有非道德主義傾向，受到了來自各方面的批評，但是它對法律在規范經濟行為中的作用的重視，有著深廣的影響。如何用法律來規范人們的經濟行為一直是近代西方的思想家們關注的問題。從被馬克思稱為英國古典經濟學的“主要哲學家”的洛克到休謨、邊沁和穆勒對于這一問題始終予以關注，并且在理論上作出了一系列的論證。但是他們都認為道德在規范人們的經濟行為方面是有其作用的。
　　近代西方倫理學的主流對于經濟獨立化之后，道德在規范經濟行為方面的作用是持肯定態度的。并且在肯定了人們的利益追求、肯定了經濟動機之后，對道德的可能性問題作出了理論的說明。
　　一部分思想家（如愛爾維修）主要是從感性論的角度說明，實際生活經驗告訴人們，個人和社會是不可分離的。單獨的、孤立的個人是不可能獲得幸福的。如果沒有他人的幫助，單靠自己是不能提供為幸福所必需的一切東西的。而其他人只有在察覺到對他們的安全有關系，對他們的幸福有幫助的時候，才會給自己以方便。所以，為了使他人有益于自己的利益，就應該使他在協助自己的時候，發現種種真實的好處。把真實的好處給予別人，就是有了德行。道德學的任務就是教導人們認識這一點，教人正確地認識自己，正確地對待他人。此外，他們還認為，由于只有同類幸福，個人才能幸福，公共利益“是人類一切美德的原則，也是一切法律的基礎”[10]。“在整個世界上，道德的人乃是使這種或那種行為合乎人道、符合公共利益的人”[11]。另一些思想家持情感論的立場，用“同感”或“同情”來說明每個人都能理解他人的欲望和情感，都能推己及人。正是這種趨向同類和同種族的同情感，使道德成為可能，使普遍的道德準則有可能為人們所遵循。
　　還有一些持理性論的思想家（如斯賓諾莎），則強調由于理性的作用，人們可以認識到，為了尊重和實現自己的利益，應當和他人結成友誼。“人要保持他的存在，最有價值的事，莫過于力求所有的人和諧一致，使所有人的心靈和身體好象一個人的心靈和身體一樣，人人都團結一致，盡可能去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利”[12]。在理性主義者看來，凡是以理性作指針尋求自己的利益的人，他們所追求的東西，也就是“他們為別人追求的東西”。據此他們提出了道德的可普遍化的原則：“那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享受的”[13]。這一原則為從理論上回答“如何使追求經濟利益的個人遵循普遍的社會道德原則”這一難題指出了一條道路。對于近代西方的倫理思想，包括經濟倫理，具有深刻的影響。這一點在將經濟學和倫理學結合得最為緊密的穆勒的功用主義中表現得十分明顯。
　　約翰·穆勒的功用主義是近代西方經濟倫理之集大成者。身兼經濟學家和倫理學家的穆勒把自己的倫理學說和英國的古典經濟學完全結合在一起，既使功用主義成為古典經濟學的倫理前提，又回答了經濟生活中普遍的道德規范何以可能的問題。他的學說承襲了英國經驗論把人的本性歸結為“趨樂避苦”的傳統，從心理上和倫理上肯定了人們的經濟動機，把幸福，即快樂和痛苦的免除視為善。把最大幸福原則作為道德的基礎信條。同時吸收休謨和亞當·斯密的“道德同感論”，將社會感情納入人性之中，以此說明，社會的發展使人們具有了社會感情，形成了同人類成為一體的欲望，使得別人的利益“成了自然顧到、必定顧到事情”。不僅如此，社會的進步使人與人之間的平等關系得到了發展，“人人都有與他自己同等之人，所以都不得不與別人在這種條件之下共同生活”。人們就養成一種心習：自己至少不作一切大損別人之事。并“深知自己可以和別人合作，提出公共的（不是個人的）利益為他們的行動的目標”[14]。因此可能也應當關心別人的幸福。“功用主義需要行為者把自己與別人的幸福嚴格地看作平等，象一個與本身無關的旁觀者一樣”[15]。由此提出了“最大多數人的最大幸福”的原則，以將公共利益歸結為個人利益的合成的“公益合成論”為基礎，視公共善為最高的道德原則。在此基礎上，他吸收了理性主義者的道德可普遍化的思想，并作了功用主義的解釋。他寫道：“康德認為道德的最基本原理是：‘你要這樣行為，期于你行為所依據的規則，可以給一切有理性者采取為公例’”，“要使康德這個原理有意義，這個原理一定是說我們的行為應該遵照一個一切有理性的人物為他們的公共利益計，都可采用的規律”[16]。
　　穆勒的這些論述看起來似乎只是討論一些抽象的、一般的倫理問題，其實都是與經濟生活中的倫理問題緊密相關的。正如馬克思所說，“功利論至少有一個優點，即表明了社會的一切現存關系和經濟基礎之間的聯系”。而且“功利論一開始就帶有公益論的性質”[17]。它對公益問題的討論，就是要想回答，在經濟活動中，人們出自個人的經濟動機的行為何以可能納入道德的軌道，使個人的利益追求同反映公共利益的普遍的道德規則相協調。穆勒想要證明的是，經濟的動機是可以而且應當由普遍的道德規則來規范的。同時，他還提出了在經濟生活中劃分道德與非道德的界限：“事情一到對他人或公眾有確定的損害或有確定的損害之虞的時候，他就被提到自由的范圍之外而被放進道德和法律的范圍之內”[18]。此外，穆勒提出了一整套的道德制裁的理論，主張用法律的、行政的、輿論的手段作為外在的制裁，同時通過教育等方法培育道德良心，形成內在的制裁機制，以便使將經濟動機納入道德的軌道的設想成為現實。
　　針對著當時實際的經濟生活要解決的問題，功用主義的這一整套主張提出了比較切實的原則和方案。與近代以來西方市場經濟中通行的慣例——如講究遵守市場規則，在市場交易中講究信用，尊重當事人的權益，講究工作場所的行為規范等等——比較一致，因此在實際生活中有較大的影響，并滲透在社會的公共生活規則、職業行為規范之中。它可以被視為西方近代以來經濟倫理的主流。
　　但是功用主義過分地強調經濟動機的作用，有一種把道德問題縮小成經濟問題的傾向，即把快樂或愉悅作為一切行為的目的，于是倫理學被縮小成了“最大快樂之目的對資源所進行的最佳的分配”。其結果是“倫理學被經濟學所取代”[19]。自十九世紀中葉以后，在提倡價值中立的實證主義思潮的影響下，經濟學的主流從政治經濟學轉向實證的經濟學，對于經濟倫理問題采取了“懸擱”甚至是排斥的態度。然而，功用主義的倫理原則事實上依然是主流經濟學內含的倫理前提，在現實生活中仍然起著規范經濟行為、尤其是規范市場行為的作用。
　　近年來，經濟倫理問題，尤其是經濟行為的道德規范問題重新在西方引起重視。究其原因，一是現實生活提出了需要。一方面由于消費主義和大眾享樂主義的流行，近代以來形成的工作場所的道德，受到了沖擊。許多有識之士担心這種情況的蔓延將會影響經濟的發展，正如貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中所指出那樣；另一方面企業界的經濟丑聞也不時出現，使得規范企業的經濟行為成為一個突出的問題。二是經濟學本身的變化。強調包括習俗、慣例等道德因素在內的制度因素在經濟生活中的作用的制度主義學派認為，人們的經濟動機，即主流經濟學家所重視的“偏好”，是帶有倫理學的特征的，是在倫理的反省中形成的，也是在社會的行為之間形成的。因此，偏好的倫理學和社會學必需置于為了實現這些偏好而實行資源配置的經濟學之前。只有用倫理來規范偏好，才能使經濟正常發展。
　　這樣，如何規范經濟行為的倫理問題又一次引起了哲學、倫理學、經濟學和管理學等諸多學科的共同關注。許多學者一方面從宏觀上論證，信任和道德所導致的社會整合，有助于降低“交易成本”，減輕由外部性導致的社會成本，因而有助于解決經濟上的“大的困難”。另一方面從企業的角度，提出企業內部的團結合作和忠誠，對企業經濟發展的重要性，以及企業行為本身如何將經濟的、市場的動機和非經濟的、倫理的動機協調一致的問題。
　　西方思想史上的這一歷史進程，對于我們認識和解決現實生活中的問題，也是富有啟示的。自經濟體制改革以來，我國經歷著一個經濟社會化的過程，經濟動機的正當性得到一定程度的肯定之后，要不要和能不能用道德來規范經濟行為和經濟動機，一度引起不同的看法。一段時間里，類似曼德維爾的主張有一定的市場，實證經濟學那種將經濟學與倫理學對立起來，否定經濟動機應當用道德加以規范的觀點，也有相當的社會影響。諸如“只有人欲橫流，才能經濟繁榮”，經濟進步必需以犧牲道德為代價之類的社會輿論就是一例。這也是經濟生活中道德失范的一個認識上的原因。近年來，人們從現實生活中已經切身感受到，如果經濟的動機不能用法律和道德來加以規范的話，那么經濟的秩序就難以形成和維系，經濟的發展也會受到阻礙。現在的問題是要從理論上進一步澄清用法律和道德來規范經濟行為的必要性，進而具體地探討經濟行為的道德規范的內容和實施的方法。我們不能照搬西方的做法，但是其經驗可資借鑒。其中西方近代的經濟倫理思想注重探討如何把經濟動機同西方的傳統倫理，尤其是基督教的傳統倫理協調起來的做法，尤其值得注意。新教倫理自不待言，即使是功用主義也十分強調自己的倫理觀念是同基督教的倫理的精神相一致。如穆勒在《功用主義》一書中論及功用主義所認為的行為上的是非標準的幸福是“一切與這行為有關的人的幸福”時，同時指出“從拿撒勒的耶穌的黃金律內，我們可以見到功用倫理學的全部精神。待人像你期望人待你一樣，愛你的鄰人像愛你自己一樣，做到這兩件，那就是功用主義的道德作到理想的完備了。”[20]中國有自己的獨特的文化傳統，近代以來又形成了新的傳統，如何使經濟活動中的道德規范的確立與民族的傳統相協調，也是我們要研究的問題。
　　　　　　三
　　規范經濟行為的道德要得以落實，真正成為一種大眾道德，有賴于大多數社會成員對經濟體制的正當性的認可。因此經濟體制在倫理上的正當性問題，也是經濟倫理所必需回答的問題。這一問題也可稱之為經濟體制的倫理辯護問題。其主題是從倫理上辯明，這種體制是正當的、符合理想的、值得追求的。任何一種新的經濟體制只有從倫理上得到了辯護，使社會成員認同其合理性和正當性，才能建立起一條道德的紐帶，把從事經濟活動的人們聯結起來，從而自愿地遵循其運行的規則。如果得不到倫理上的辯護，其規則的正當性得不到認可，也就難以得到遵循。
　　事實上，西方社會從自然經濟向市場經濟的轉變，就經歷了一場持續幾個世紀的倫理辯護。這是近代以來西方經濟學說和倫理學說的中心議題之一。就近代市場經濟發展最為典型的英國而言，從洛克，經過休謨、亞當·斯密和赫起遜為代表的蘇格蘭啟蒙到以邊沁、穆勒為代表的功用主義，經濟學和倫理學的聯姻，就是以這一問題為紐帶的。其中尤以功用主義提出的論據對經濟學和現實的經濟生活影響最大。
　　功用主義對市場經濟的辯護的最主要的論據就是，以最大多數人的最大幸福為原則，以“公益合成論”為依據，來論證市場經濟是最有效率的，也是最合理的，最符合公道的。穆勒在其《功用主義》一書中，對于公道問題的討論就是集中的表現。穆勒認為，對于什么是公道的，什么是不公道的，各個不同的國家和不同的個人，都有不同的看法，即使在一個人的心目中“公道也不是一個規律，一個原理或一個訓誡，而是許多”。在經濟生活的問題上，也是如此。比如對于國家的稅負，是應當完全不按資產，人人都納一樣的數目，還是以資產為比例，或者更進一步實行累進稅制，人們有許多不同的看法。又比如給有技術、有才能的、效率高的工人較高的報酬是公道，還是不論技術和效率如何給盡力做事的人以同樣的報酬更為公道？也是有爭議的。“要想解決這種種糾紛，除了用功用主義的方式以外，是沒有什么法子的”[21]。這里所謂用功用主義的方式，就是以“公益”、以是否有利于公共利益的增加為標準。在穆勒那里“公益”是個人利益的合成，所以十分重視個人的權利。他強調，公道是和權利聯系在一起的，“凡有權利的場合，都是公道問題”[22]。那么，什么是權利呢？穆勒說，“無論我們把什么事情叫做一個人的權利，我們的意思就是說他可以合法地要求社會用法律，或是教育與輿論的力量使他保有這個權利”[23]。公道的觀念就包含了“給每個人所應得的”這一意思。以“公益”為標準，給每個人以按他的權利所應得的，這就是“公道”。這就是功用主義的公道觀。
　　這種“公道觀”具體運用到經濟生活中，就推出了市場經濟是合乎公道的結論。穆勒在論述其公道觀時就明確地表示，依據功用主義的公道觀，“我們說一個人有權利在正當的職業競爭中賺到他所能賺到的錢；因為社會不應該讓任何人障礙他，使他不能夠在那些條件下盡量賺錢。可是，雖則他現在每年賺三百鎊，他并沒有賺三百鎊的權利，因為社會沒有設法使他賺那么多錢的責任。反之，假如他有一萬鎊的三厘息公債票，他就有每年收三百鎊的權利；因為社會認定了給他這么多收入的義務。”[24]在穆勒看來，市場經濟一方面通過市場競爭使每個人得到他所應得的利益，又不妨礙其他人的權利的行使；另一方面由于市場經濟能產生經濟效益，具有較高的效率，能使作為個人利益的總和的“公益”得以實現，因而是符合公道的。這就是功用主義對經濟正義（即公道）問題的回答。
　　正像馬克思所指出的那樣，“我們在穆勒的學說里可以看到，功利論和政治經濟學的完全結合在一起了”[25]。其結合點就是公益合成論。因為在功用主義者穆勒和邊沁那里，“公益歸根到底就是一般地表現在競爭中的公益”[26]。而英國的古典政治經濟學，尤其是亞當·斯密的學說，又力圖證明在分工和市場的條件下，依靠“看不見的手”的作用，單個的私人的活動變成了公益的活動。“經濟學的內容逐漸使功利論變成了替現存事物的單純的辯護，變成了這樣的說教：在目前條件下，人們彼此之間的現有關系是最有益的、最有公益的關系”。馬克思認為，“在所有現代經濟學家的學說里，功利論都有這樣的性質”[27]。
　　馬克思對當時的主張自由放任的市場經濟的英國古典經濟學的評價是切中要害的，也是符合歷史事實的。事實上，主張自由放任的經濟學家大都是以功利論為其倫理前提、來論證自由放任的市場經濟在倫理上的正當性的。不僅古典經濟學是如此，即使后來的以“價值中立”自詡的經濟學（如新古典主義和當代的新自由主義），事實上也是如此。美國學者艾倫·布坎南在考察經濟學說史和倫理學說史上支持市場經濟的各種倫理論據時，依據大量的材料證明，功利論是諸多論據中最有影響的論據。[28]西方的主流經濟學把經濟學的目標定位在解決資源配置的問題上，似乎是價值中立的一種預測科學和描述科學，但是這一目標的前提就是功利主義的效率論辯護，即把有“效率”作為一種經濟體制在倫理上的合理性的根據。
　　功用主義的這種效率論的辯護受到過許多批評，但是一直是西方經濟倫理的主流。它不但是主流經濟學的倫理前提，而且被視為涉及權利分配和利益分配的公平問題等經濟決策的一個主要的理論依據。美國學者阿瑪特亞·K·森（Amartya K·Sen）指出， 功用主義“在數世紀以來在公共政策思維方面”占有“強有力的支配地位”[29]。但是，近年來，對功用主義的質疑也十分強烈。
　　科斯洛夫斯基就指出，功用主義的效率論很容易導致一種“經濟主義的錯誤結論，即相信，一種經濟上高效率的系統就已經是一個好的或有道德的社會了，而經濟就是社會的全部內容。”[30]在他看來，這種經濟主義的后果，一是忽視了對效率追求不可避免地產生的不平等，事實上取消了分配公正和市場選擇性等重大的社會哲學問題，抹煞了人們的道德追求和對一個理想的社會的期望。而作為一種社會哲學的任務應當是擬定一種能夠控制人的道德追求和效率追求，并使兩個目標同時能夠實現的制度化結構，以便促成一個“更好的”世界。二是忽略了人的道德追求，拋棄了對于市場經濟在道德上的合理性的探究，其結果也就忽視了市場經濟對每一個社會成員提出的相當高的道德要求，而“這是經濟自身所無能為力的”。這樣就把保護市場經濟所必需的條件加以否定，事實上是在“危害市場經濟”。經濟主義的最極端的表現是以貝克爾等人為代表的一種傾向，它把經濟動機、追求利益最大化的“經濟人”假說用于解釋人的一切行為，包括政治行為、家庭生活、利他主義的行為等等，甚至用于說明動物的行為。當代實證主義經濟學理論中出現的這種傾向，事實上是用經濟學取代了倫理學，把個人的利己行為視為討論一切倫理和社會問題的最基本的出發點。針對這種情況，科斯洛夫斯基將這種傾向的特征概括為“把經濟學和它的范例變成關于人的行動和社會的普遍的終結性的理論，甚至通過社會生物學變成一切事物的理論”，并把它稱之為“經濟學理論的帝國主義”，而加以批評[31]。
　　此外，像羅爾斯的《正義論》從道義論的立場出發，對功用主義的公正觀也提出了責難，并提出了自己的分配正義的理論。這些理論的論爭把經濟體制和經濟方面的公共政策在倫理上的合理性問題，又一次推到了前臺。這是同當代西方社會的“公共家庭”的擴大，社會福利政策的地位突現，以及圍繞著這些公共政策展開的社會爭議是密切相關的。
　　近代以來西方思想史上的這一段經歷表明，經濟制度和經濟政策在倫理上的合理性、正當性的問題是經濟倫理的一個最為基礎性的課題。既是倫理學的一個重要內容，又是任何一種經濟學說事實上不可回避的問題。正像英國著名經濟學家羅賓遜夫人在其《經濟哲學》一書中所說，“任何一種經濟制度都需要一套規則，需要一套意識形態來為它們辯護，并且需要一種個人的良知促使他們去努力實行這些規則”。[32]而經濟學作為一門研究經濟制度的學科，一方面作為科學研究的方法，總有實證的內容；另一方面總是“每一時期占主導地位的意識形態的載體”[33]。
　　我們現在正在實現從傳統計劃經濟向社會主義市場經濟的根本性轉變。經濟體制和經濟政策在道義上的正當性的這一經濟倫理的問題相當突出。社會主義市場經濟及其相應的經濟政策在倫理上的正當性迫切需要從理論上加以論證，以便為順利實現這一歷史性的轉變創造條件。當然這是一項十分艱巨的任務。因為社會主義市場經濟體制是一個創舉，歷史上沒有先例可循。西方既有的理論，可以給我們借鑒，但是不能照搬。現在的問題是，隨著西方主流經濟學的引入，它所蘊含的倫理前提，尤其是功用主義倫理學說也在中國社會產生了廣泛的影響，如何有分析地對待，亟需我們從理論上加以澄清。
　　上面的考察表明，經濟倫理涉及倫理學、經濟學和社會哲學的一些基本問題。如果說，涉及個人的經濟行為和企業的經濟行為規范的微觀、中觀問題可以視為應用倫理的話，那么涉及經濟體制、經濟秩序等宏觀問題時就不能簡單地將經濟倫理歸入應用倫理的范疇。即使微觀和中觀的問題，也離不開那些最基本的倫理原則和社會哲學問題。因此我們在從事經濟倫理的研究時，需要把基礎理論的研究同它的實際應用有機地結合起來，不能忽視基礎性問題的研究。
　　注釋：
　　[1]《馬克思恩格斯全集》，第21卷，第447頁。
　　[2]馬克思·舍勒：《資本主義的未來》，三聯書店，第10頁。
　　[3][19][30][31]科斯洛夫斯基：《資本主義倫理學》， 中國社會科學出版社，第7—8頁，第32頁，第2頁，第1頁。
　　[4][5][6][10][11]《十八世紀法國哲學》，商務印書館，第457頁，第460頁，第460頁，第463頁，第526頁。
　　[7]轉引自T·W·Huthison, Befor Adam Smith, P.117.
　　[8]The Fable of the Bees，2Vols.p.17，轉引自《亞當·斯密以前的經濟學》，北京大學出版社，第209頁。
　　[9]康德：《歷史理性批判》，商務印書館，第8頁。
　　[12][13]斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館，第184頁，第193頁。
　　[14][15][16][20][21][22][23][24]約翰·穆勒：《功用主義》，商務印書館，第34頁，第18頁，第56—57頁，第18頁，第63頁，第54頁，第57頁，第57—58頁。
　　[17][25][26][27]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第484 頁， 第483頁，第484頁，第484頁。
　　[18]約翰·穆勒：《論自由》，商務印書館，第82頁。
　　[28]見艾倫·布坎南：《倫理學、效率與市場》，中國社會科學出版社。
　　[29]轉引自《功用主義新論》，上海交通大學出版社，第13頁。
　　[32][33]Joan Robison: Economic Philosophy, P.13,P1.
復旦學報：社科版滬58～64B8倫理學趙修義19981998經濟獨立化以及與此相關的經濟動機在倫理上的正當性問題，是經濟學作為一門學科和現實生活中的經濟動機獲得合法地位所必需解決的問題。這是經濟倫理首先要回答的問題。經濟動機取得正當地位之后，經濟行為要不要用法律，尤其是道德來加以規范，用什么樣的道德原則加以規范，是經濟倫理的另一個主要課題。經濟體制在倫理上的正當性問題，是建立一條道德的紐帶把從事經濟活動的社會成員聯結起來所必需的途徑，是使經濟行為的道德規范得以落實的必要條件，所以是經濟倫理不能回避的問題。上述三個問題是經濟倫理的主要課題。它涉及倫理學和經濟學以至社會哲學的一些基本問題，不能簡單地視為某種倫理學說的具體應用。本文作者　華東師范大學哲學系教授 作者：復旦學報：社科版滬58～64B8倫理學趙修義19981998經濟獨立化以及與此相關的經濟動機在倫理上的正當性問題，是經濟學作為一門學科和現實生活中的經濟動機獲得合法地位所必需解決的問題。這是經濟倫理首先要回答的問題。經濟動機取得正當地位之后，經濟行為要不要用法律，尤其是道德來加以規范，用什么樣的道德原則加以規范，是經濟倫理的另一個主要課題。經濟體制在倫理上的正當性問題，是建立一條道德的紐帶把從事經濟活動的社會成員聯結起來所必需的途徑，是使經濟行為的道德規范得以落實的必要條件，所以是經濟倫理不能回避的問題。上述三個問題是經濟倫理的主要課題。它涉及倫理學和經濟學以至社會哲學的一些基本問題，不能簡單地視為某種倫理學說的具體應用。

網載 2013-09-10 21:30:52

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