>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　禪宗源遠流長，歷史悠久。它以形形色色、異彩紛呈的禪法吸引了眾多的信徒和廣大教外人士。禪宗的禪法是奠立在什么思想原則上的？指導禪宗修持實踐的理論要旨是什么？本文擬通過簡要的論證，說明心性論是禪宗的理論要旨。
　　　　　　一
　　禪宗是最為典型的中國化佛教宗派，因重于禪，主參禪，故名。禪宗的禪法是多種多樣的，不僅只是坐禪。禪宗又因主張“以心傳心”，直傳佛的心印，而稱佛心宗。“以心傳心”的心，指佛心，自心。意思是師父不依經論，離開語言文字直接面授子弟，以佛法大義使弟子自悟自解，這也叫做傳佛心印。弟子為師父當下直接認可而得到的心印稱為“正法眼藏”，即是得佛教正法。被師父直接印可的徒弟可以相承嗣法，為嗣法弟子。如此由師父傳弟子，弟子傳徒孫，一代一代內證傳承，構成禪宗的“法脈”。禪宗的特征通常被概括為“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。“不立文字”，即不依據文字，不依據經書。三論宗吉藏也有“不立文字”的說法，而“教外別傳”卻是唐代中期以后禪宗的特色。“教外別傳”是“不立文字”說的發展，它并不是與經教完全絕緣，而是強調在傳授上不依文字、言教，即另有“心印”。故禪宗又稱作別傳宗。“直指人心，見性成佛”，指深究、徹見心性本源，從而成就佛果。從這些對禪宗特色的表述，可見禪宗是以參究的方法徹見心性的本源為主旨的。
　　從歷代禪師的著作看，禪宗并不關注如何認識世界，以滿足外在需要的問題，不關注世界觀、宇宙論的問題，它在這方面的理論貢獻較小。惟有對禪修方法極為重視，探討，辯論和創造甚多，棒喝、機鋒、語錄、公案、古則、話頭、默照，甚至呵祖罵佛等教學方法和參禪法門，令人目不暇接，而這形形色色的禪法，都是從心性思想發揮出來的種種機用。禪宗的種種修行方法，不同的途徑，也都是以達到見性成佛為目的的。由此，禪宗對于心性的內涵、本質、心性與成佛的關系等問題，也作了極富特色的論述。我們只有結合禪宗心性思想才能理解其禪法的真意。
　　禪宗作為佛教的一個流派，歸根到底也是講如何了生死，如何解脫，如何成佛的問題。人既是自然的一部分，又是從自然分裂出來的獨立主體。向往與自然同樣具有永恒性、無限性，向往與自然的同一，是人的最深沉、最強烈的內在心態。而現實與這種向往是對立的。禪宗的禪法作為一種生命的智慧和藝術，正是力圖為人們實現這種向往提供方案。又在中國古代占主導地位的儒家思想的強大影響下，禪宗轉向重視人的現世，重視此岸，并著重從人的心性方面去探求實現生命自覺、理想人格和精神自由的問題。禪宗視心為人性的主體承担者。禪師們既重視心，也重視性，并把心性結合起來，從而也就把心看作存在的范疇。他們把實現自我覺悟，開發自己心靈世界，作為人生的主要任務和最大追求。強調要自識本心，自見本性，實現自我超越，解脫煩惱、痛苦和生死，成就為佛，即在有限、短暫、相對的現實中實現無限、永恒、絕對。
　　由此可見，禪宗的心性論是禪修方法的理論基礎，是禪宗哲學思想的核心內容，也是禪宗的全部思想理論的主要旨趣。
　　　　　　二
　　禪宗的心性論是在不斷變化、發展過程中豐富起來的，而這種情況又是與禪法的演變，流派的分化，禪師的見解直接相關的。從中國禪宗思想發展史來看，大體上可以分為三大階段：一是從印度禪法傳入，尤其是菩提達摩推行“理入”和“行入”，亦即理論和實踐相結合的禪法以來，一直到弘忍時代，提倡憑借經典，重視整體佛法，以求參禪成佛，可以說是準備時期；〔1〕二是從慧能開始提倡自性清凈， 超越文字義解，直下徹悟心源，頓悟成佛，標志著中國化禪宗的形成。隨后并分衍出五家七宗，門葉繁茂，禪宗臻于鼎盛，可以說是興盛期；三是從宋代以后，禪宗思想，包括心性思想趨于停滯，由守成漸至衰退，可以說是衰落期。對于禪宗的心性論，我們主要論述的是準備期和興盛期，特別是興盛期的心性論思想內容。
　　這里我們想簡要地梳理一下禪宗準備期和興盛期的禪法演變、流派分化和心性思想的發展，以便于從縱向把握中國禪宗心性論的概貌。
　　禪，源于古印度的瑜伽，原意是靜坐斂心，正思審慮。在釋迦牟尼之前，印度就盛行禪法，如有的人就企圖通過坐禪達到升天的目的。釋迦牟尼也提倡以達到涅ｐáｎ＠①為目的的禪法。隨著佛教傳入中國，小乘佛教的禪觀思想也相應傳入，其特點是以帶有數字的佛教名詞為禪觀對象，如三界、四諦、五蘊等。東晉時的鳩摩羅什、佛陀跋陀羅介紹了大乘禪法，尤其是“念佛法門”，即著重觀念佛的相好、功德。南朝劉宋求那跋陀羅譯出四卷《楞伽經》，該經卷二列舉了四種禪〔2〕， 其中的如來禪是指具備自覺圣智，又為利益眾生而示現的不思議妙用，是高層次的禪。又以“攀援真禪”為達到如來禪的階梯。攀援真禪是超越分別，如實證悟真如的禪法。這種禪法以契合于真如即契合“如來藏心”為旨歸，從而為禪學者指出了成佛的根源，標示出禪修的方向，由此又激發了禪師們去開拓種種禪修途徑，為禪修的興盛和禪宗的創立開了先導。
　　被禪宗尊為初祖的菩提達摩，曾被誤作為佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅。史載，達摩于南朝梁武帝時從印度來到建業（今南京），后渡江北上，止嵩山少林寺，面壁坐禪。《略辨大乘入道四行》是代表達摩思想的較為可靠的著作，文中提出了“理入”和“行入”的“二入”修行方法。達摩傳慧可（公元487年—593年），史載慧可為了獲得達摩的禪法而“雪中斷臂”，以示決心。慧可又傳僧璨（？—606年）。 自達摩至僧璨三代師弟都稱為楞伽師，都奉行《楞伽經》，把此經作為禪修的指導和印證。道信（公元580年—651年）嗣法于僧璨，傳于弘忍（公元602年—675年），師弟二人除繼承《楞伽經》思想外，又因受《大乘起信論》和《文殊般若經》的影響而提出“即心即佛”、“一行三昧”（心專于一行而修習的正定）之說。強調心法是根本，重視念佛。他們還一改以往的禪風，聚徒定居。道信就住湖北黃梅雙峰山三十多年。又因弘忍住黃梅東山闡揚禪法，故世稱道信和弘忍的禪法為“東山法門”。東山法門因弘忍的弘揚而大盛，一時被譽為禪法的正統。道信、弘忍在禪宗的醞釀過程中，發揮了歷史性的作用，在禪宗史上占有重要的地位。
　　與道信幾乎同時代的法融（公元594年—657年），相傳曾受道信的印可，弟子稱他為“東夏的達摩”。法融長住南京牛頭山弘法，而形成牛頭宗，并輾轉傳了六代。法融的著作，現存有《心銘》和《絕觀論》。法融認為“道本虛空”，主張“無心為道”、“無心用功”。牛頭禪的特色在于排遣多言，著眼于空寂，鮮明地反映了中國道家和玄學家的思想色彩，從而與東山法門的“即心即佛”說法以及坐禪觀心守一禪法相對立。牛頭禪對于后來禪宗尤其是慧能南宗青原石頭一系的影響頗大，并為石頭法系所融攝而法脈斷絕。
　　弘忍門下的門徒很多，其中紹隆其禪法且影響巨大者，首推神秀（公元606年—706年）和慧能（公元638年—713年）。他們分別成為北漸南頓二系禪學的首倡者，開創了北宗和南宗兩大禪風迥異的派系。
　　神秀完全繼承了道信、弘忍以心為宗的東山法門，“持奉《楞伽》，近為心要”。〔3〕又兼重《文殊般若經》而修持一行三昧， 主張“坐禪習定”，“住心看凈”，構成一種漸悟法門。神秀被弟子普寂立為禪宗第六祖，但后來慧能門下荷澤神會出而論定是非，抨擊神秀“師承是傍、法門是漸”，〔4〕提出達摩宗的正統法嗣不是神秀而是慧能，此后神秀的門庭漸趨寂寞，又傳四、五世即歸于消亡。
　　從達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍直至神秀的禪法來看，其間雖有不少變化，但都是重視經教，提倡藉教悟宗的，同時也重視坐禪，念佛，守心，去妄求凈，這樣參禪也就成為一個繁難的靜態漸悟過程。從心性論方面看，達摩以“如來藏”為禪修成佛的思想基礎，慧可繼承達摩的思想，并進一步強調自心覺悟，肯定自心覺悟即是佛。道信認為念佛心是佛，妄念是凡夫，高揚念佛的凈心，強調排除妄念。弘忍繼承道信的思想，并更加強調染凈二心的對立。神秀沿著弘忍的心性論理路，進一步偏于息滅染心。在這一禪宗準備期間又橫出一枝法融牛頭禪，認為沒有心可守，也不主張觀照，提倡無心、忘情，以求解脫，表現為一種以心性空無為特征的心性論。
　　慧能禪法的主旨是提倡單刀直入的頓教。他既倚重經教，又主張擺脫經教名相的思想束縛。他強調自證于心，不外求佛。他還進而主張歸戒入禪；強調定慧一體，反對定慧割裂；并批評一行三昧僅限于坐禪的說法和做法，認為一切時中行住坐臥動作云謂里，都可體悟禪的境界。這就從根本上突破了傳統禪學的框架，改變了“念佛凈心”的東山法門，并與當時神秀北宗的漸教相對立。慧能的自性清凈，自悟本性，直了頓悟的心性論，在整個中國禪宗心性史上帶有某種轉折的意義。
　　自達摩直至慧能，都是藉教弘法的，然而慧能提倡的單刀直入求得開悟的禪法，又為擺脫經教提供根據。慧能的禪學，一方面主張立言說，依文字，一方面又強調自性具足，向自心中求取。這兩個方面在《壇經》中是統一的，即眾生在迷妄時，要依經教言說，以提高知解；而要真正自我覺悟，則應不假文字，自用智慧觀照，自心體悟，才能解脫。慧能門下有的傾向于立言說，有的則傾向于不立言說，又由于師徒承傳關系的不同，結果出現了對立的潮流，并引發出在接引參學者的形式、方法上的種種差別。
　　慧能門下弟子很多，著名于世的，有荷澤神會、南岳懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺五人，且各自成一家。其中又以南岳、青原二系弘傳最盛、最久。至于荷澤神會，為確立慧能在禪宗的正統地位作出了巨大貢獻，而他的荷澤宗心性論與南岳、青原二系的心性論卻存在著鮮明的差異。
　　慧能門下主張尊教讀經、追求知解的是神會一系的荷澤禪。正如其后繼者宗密標說的“知之一字，眾妙之門”，〔5 〕認為人人都有內在的靈知，這靈知是人心的體性、本質，強調開發靈知，重視知解在自悟中的作用。但是南岳懷讓門下的翹楚馬祖道—（公元709年—733年）一系，和青原行思門下的大弟子希遷（公元700年—790年）一系，尤其是馬祖洪州宗則要求一般參學者不許讀經講教，不許覓求知解，從而形成了與荷澤門下的對立。在南岳、青原門下看來，神會只是一個“知解宗徒”，依然只是在文字障內討生活，是求不得解脫的。他們為了避免自心、自悟與知解的混同，而反對神秀的說法，并強調用心于知解之外，即不立文字言教，不求經義知解，提倡直指人心的直覺主義。
　　馬祖道一及其門下派生出溈仰和臨濟兩宗，提倡直指人心，認為本心的自然流露、外在表現就是解脫，平時言語舉動、日常生活表現都是禪修，都體現了禪意，都充滿了禪味。馬祖首先提出了“平常心是道心”的命題，認為具體而平俗的心就是禪道，佛道。不用禪定斂心，不修不坐，就是如來清凈禪。如此屙屎送尿，著衣吃飯，運水搬柴等日常生活和平時動作都是佛事，都可以從中體悟真理。馬祖門下還強調心的活動都是佛性的顯現，都是自性的作用。也就是說，眾生心識接觸外境的見聞覺知都體現了自然的真性，都是解脫的契機。總之，是把禪修與現實生活統一起來，形成為一種隨緣任運的態度。臨濟義玄（？—867 年）還發展馬祖的“平常心”思想，提出“無事”的觀念，認為佛與祖都是無事人，無事是人的本質。一味看經重說教是專意造業，求佛求法更是造地獄業。強烈反對向外求取價值，追求解脫。竭力肯定現實人及其行為的無限價值。臨濟宗五祖法演（公元1024年—1104年），以及后來的大慧宗杲（公元1089年—1163年）闡發和強化了參究“無”字工夫，形成為一種排除感覺和知識，專心于主體覺悟的直觀方法“無”字成為打碎感覺和知識的武器。無門慧開（公元1183年—1260年）還作《無門關》，進一步主張全身心地參究“無”字這個話頭，通過對“無”字的體悟、突破，以顯示自身的主體性，獲得主體的精神自由。
　　石頭希遷及其門下后來又衍化出曹洞宗、云門宗和法眼宗。此系吸收華嚴宗和牛頭宗的思想，由此又傾向于調和頓漸法門，調和荷澤宗與洪州宗的對立，后來有的禪師更明確地提倡禪與其他教派的統一、禪法與凈土思想的統一。在教法和禪修方面，此系創造了種種法門，靈活多樣，豐富多彩，如曹洞宗有正偏、功勛、君臣、王子四種五位說之類，甚為細密。云門宗有函蓋乾坤、截斷眾流、隨被逐浪三句和一字關之類，極為簡捷。法眼宗則介于二宗之間，細密簡捷兼備。后來此系有的禪師還提倡坐禪，有的禪師越來越重視經教、知解。總的來說這些方法是從理與事、本與末的角度去把握、體悟心物一體境界的。在心性論方面，此系也相應地認為人的心靈是圓滿完美的，主張即心即佛，直指人心，解脫成佛。此系重視一切盡由心造的唯心論，認為只要心地自然，就會佛法遍在，一切現在。有的禪師也還繼承牛頭宗的心性思想，宣揚無心合道、無情說法的心性論。
　　　　　　三
　　自中唐以后，慧能開創的禪宗日益成為中國佛教的主流，分宗立派，源遠流長。禪宗不同宗派的區別主要是兩方面：一是禪林傳承關系不同，一是教法和禪法不同，這兩方面合成為家風、門風、宗風的不同。不同宗派，尤其是馬祖、石頭兩大系在主張不立文字，教外別傳，直指人心，明心見性，頓悟成佛，以求解脫的根本宗旨上是一致，或基本上一致的。這種一致性是奠立于共同的心性論基礎上的。慧能禪宗各派都在心生萬法的基礎上，強調眾生的自心、自性的清凈，都肯定眾生具有真心、凈心，也就是人人都有佛心、佛性，主張即心即佛，心即是佛。禪宗各派對于心體即心的本質屬性的看法，則在肯定其清凈性基礎上各有側重，有的認為是本知（靈知），有的認為是平常（無為），有的認為是空寂，也有的認為是自然，對于心用即心體的外在表現，有的認為人的一切行為、現實表現都是心體的體現，也有的認為人的行為、表現有染凈之分，并不都是心體的本質流露。可見慧能禪宗各派的心論是同中有異，并非完全一致的。
　　如果我們把禪宗的準備期和興盛期的心性論作一簡要的歷史考察，可以這樣說，佛性，如來藏心或真心是這兩個時期禪師心性論共同的思想內核，由于都認定眾生具有如來藏心或真心，因此都提倡通過這樣或那樣的禪修，以求證悟成佛。這其間最主要的區別是，在準備期，禪師多偏于真心與妄心的對立，強調去妄求真、滅妄存真，而興盛期的禪師則強調真心和妄心的統一，甚至不講妄心，主張直指本心，頓悟成佛。這是在慧能，尤其是在馬祖道一、石頭希遷前后不同禪師的心性論乃至整個教義的主要分歧所在。其次是在預備期有牛頭法融“無心為道”說與道信、弘忍等人“即心是佛”說的對立，而馬祖和石頭二系，尤其是石頭系則把兩種說法調和起來，融合為一種有別于以前的新的心性論。正是在繼承、揚棄和發展以往心性論的基礎上，正是強調眾生本有真心的決定作用，慧能及其門下得以相應地運用簡易直捷的法門，而取得巨大的勝利和成功。可見慧能禪宗之成為晚唐以來禪宗乃至佛教的主流，也就不是偶然的了。
　　附注：
　　〔1〕這樣的分期并不排斥稱達摩為禪宗的初祖， 也不排斥通常稱神秀一系為禪宗北宗，慧能一系為禪宗南宗的傳統說法。我們認為，從主張教外別傳，提倡頓悟等方面考察，徹底中國化的禪宗是自慧能開始的。在禪宗史上，禪宗這一名稱是在慧能百年后即九世紀才開始出現的。
　　〔2〕四種禪，為愚夫所行禪、觀察義禪、攀援真禪和如來禪。 詳見《大正藏》第16卷，第492頁。
　　〔3〕張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》，《全唐文》卷231，第2335頁，中華書局影印本，1982年8月版。
　　〔4〕見宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》、 《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第460頁，中華書局1983年6月版。
　　〔5〕《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷，第402頁—403頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字般下加木
　　
　　
　　
中國文化研究京7-11B9宗教方立天19961996 作者：中國文化研究京7-11B9宗教方立天19961996

網載 2013-09-10 21:35:31

驗證：