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　　　　　　一
　　探討科學的人文價值，有必要對“人文價值”這一概念作一基本明確的界定。筆者認為，關于“人文價值”這一概念大致有兩種理解：一種可稱作狹義的理解；另一種則可稱作廣義的理解。
　　所謂狹義的理解，基本上將“人文價值”局限在文化價值和精神價值的范圍內，更確切地說，將“人文價值”看作是某一種文化對于人的精神生活的意義和價值。例如，尼采強調藝術是“生命的最高使命和生命本來的形而上活動”，這里蘊含著藝術對于人的精神生活的意義和價值，也就是尼采所闡述的藝術的人文價值；同樣，海德格爾強調“人，詩意地安居”，也蘊含著詩對于人的精神生活的意義和價值，也就是海德格爾所闡述的詩的人文價值。當然，在許多人文主義者看來，科學的精神實質是“客觀主義”和“功利主義”，因而科學對于人的精神生活來說，無意義和價值可言。因此，科學并不具有人文價值。這也是本文所要質疑和挑戰的觀點。
　　所謂廣義的理解，則比狹義的理解要寬闊得多。它將“人文價值”中的“人文”兩字理解為“人”與“文”。這里的“人”，既包括人的物質生活，又包括人的精神生活，而不是像許多人文主義者那樣只關注人的精神生活，當然也不是像許多功利主義者那樣只注重人的物質生活。這里的“文”，主要是指文化，當然也是人的精神生活。對“人文價值”的廣義理解就是，將“人文價值”理解為某一種文化對人和文化的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。很顯然，對“人文價值”的廣義理解已經包括了狹義理解的全部涵義。換句話說，對“人文價值”的狹義理解的涵義只是廣義理解的一個方面或一個部分。
　　毋庸置疑，對“人文價值”這一概念作上述廣義的理解，要比狹義的理解更加全面、深刻，尤其是對于研究和探討科學的人文價值問題來說，更是如此。因為一方面，我們談論“人文價值”的“人”應當是“現實的人”。在馬克思看來，人們首先必須吃喝住穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等活動，因此，人類的第一個歷史活動就是生產物質生活本身。這也是迄今為止絕大多數人每日每時都要進行的一種歷史活動。我們不能像許多人文主義者那樣，離開人類的第一個歷史活動，離開人們的物質生活條件，來抽象地談論人和文化及其發展問題，特別是人的生存、發展、自由和解放問題。許多人文主義者離開人類的第一個歷史活動，抽象地看待人和文化及其發展，實質上只是局限于關注極少數人，特別是極少數文人或“精神貴族”，而嚴重忽視了絕大多數人，特別是廣大從事物質生產的勞動者的生存、發展、自由和解放問題。因此，這種人文主義顯然是非常狹隘的。當然，我們也不能像許多功利主義者那樣，將人類的第一個歷史活動看作是純粹“物質的”過程。應當看到，這第一個歷史活動正在越來越依靠作為第一生產力的科學技術，越來越依靠知識創新，越來越依靠人的素質，越來越依靠教育與學習，因而也越來越知識化和人文化，越來越與人的文化生活、精神生活相融合。這說明我們更不能撇開人類的第一個歷史活動來談論科學的人文價值了。否則，科學的人文價值其涵義會變得非常空洞、飄渺和抽象。
　　另一方面，科學對于人和文化的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放的意義和價值的確是雙重的。科學不僅具有重要的技術價值和經濟價值，而且還具有重要的文化價值和精神價值。如果說，科學的技術價值和經濟價值主要是在物質生活的層面上關注人和文化的全面發展，特別是人的生存、發展、自由和解放的話，那么，科學的文化價值和精神價值更是在精神生活的層面上促進著人和文化的全面發展，并且給人的生存、發展、自由和解放注入更加完整和更加深刻的意義。探討和研究科學的人文價值，當然不能不重點關注科學的文化價值和精神價值，考察科學作為一種文化對于人的精神生活的意義和價值，否則，科學的人文價值就缺乏應有之義。但是，我們決不能僅僅局限于對科學的人文價值作狹義的理解而忽視科學的技術價值和經濟價值。只要我們將“人”真正看作是“現實的人”，而將“文化”看作是“現實的人”的文化或精神生活，那么，就應當首先關注科學的技術價值和經濟價值。因為它們對于人和文化的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放更加具有根本性的意義。
　　研究和探討科學的人文價值既具有重要的理論意義，又具有重要的實踐意義。尤其是我們對科學的人文價值作廣義的理解，即將它看作是同“人”和“文”（文化）的全面發展，特別是同人的生存、發展、自由和解放密切相關的那種價值，其意義就顯得更為重大。
　　　　　　二
　　無疑，深入探討科學的人文價值有助于我們更加全面、更加深刻地理解科學的意義、目的和價值，特別是科學的人文價值，并從人文價值的高度來把握科學的技術價值、經濟價值和文化價值、精神價值的辯證統一。
　　首先，我們研究和探討科學的人文價值，不能不將科學的技術價值和經濟價值置于十分重要的位置上，尤其是我們對科學的人文價值作廣義的理解，即將它看作是同“人”和“文”（文化）的全面發展，特別是同人的生存、發展、自由和解放密切相關的那種價值更是如此。因為正如前面提到的，我們談論“人文價值”中的“人”，不應當是任意想象的抽象的人，而應當是“現實的人”：“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷， 人民出版社1995年版，第67頁。）在馬克思和恩格斯看來，“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現在和幾千年前都是這樣。”（注：《馬克思恩格斯選集》 第1卷，人民出版社1995年版，第78～79頁。）這就是說，我們談論人和人的生存、發展、自由和解放都不能脫離這“第一個前提”，不能脫離這“第一個歷史活動”，不能脫離他們的“物質生活條件”。否則，談論人及其人的生存、發展、自由和解放都是空洞的、抽象的。
　　毫無疑問，無論是人的全面發展，還是文化的全面發展，特別是人的生存、發展、自由和解放，歸根到底都受著生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約，特別是受著越來越作為第一生產力的科學技術發展水平的制約。而科學技術和生產力的發展及其與這種發展相適應的社會交往、社會關系的發展，都強有力地促進著人的生存條件的改善、人的全面發展與人的自由和解放，強有力地推動著文化的全面進步與發展。因此，我們研究和探討科學的人文價值，不能不優先關注科學的技術價值和經濟價值，并將它們置于其所有價值的首位。當然，這不僅僅是一個理論問題，更重要的是一個現實問題。因為在當今時代，科學技術越來越直接推動著生產力的發展、經濟建設的發展和整個社會物質文明水平的提高，越來越成為決定一個國家的發展速度、國際競爭力和綜合國力的最重要的因素。所以，對于正處在現代化建設進程中的中國來說，當然更應當突出強調科學的技術價值和經濟價值，充分挖掘并利用科學的技術資源和經濟資源，以此來帶動生產力的巨大發展和經濟的高速增長，走現代化的強國富民之路。
　　其次，我們研究和探討科學的人文價值，當然應當高度重視科學的文化價值和精神價值。我們說，談論人和人的生存、發展、自由和解放不能脫離“生產物質生活本身”的“第一個歷史活動”，因為它是人類生存和發展的基礎。的確，迄今為止人類占絕大多數的人基本上都在從事著這“第一個歷史活動”。但是，這“第一個歷史活動”并不是人類唯一的歷史活動。至少，除了物質生產和物質交往活動以外，人類還從事著精神生產和精神交往活動。而且，隨著生產力的不斷提高和社會的不斷進步，從事精神生產和精神交往活動的人會越來越多，這種活動會越來越得到迅猛的發展。當然，物質生產和物質交往與精神生產和精神交往這兩種活動是相互依賴、相輔相成的。物質生產和物質交往活動是精神生產和精神交往活動的基礎和源泉，而精神生產和精神交往活動為物質生產和物質交往活動提供了精神動力和智力支持。而且，隨著生產力的高速發展和社會的巨大進步，這兩種活動的相互依賴性會變得越來越強，其界線也會變得越來越模糊。例如，即將到來的“知識經濟時代”所體現的經濟知識化和知識經濟化的發展趨勢，就是一個明顯的例證。這說明人類從事物質生產和物質交往這“第一個歷史活動”將有質的變化，步入更高的境界；也表明精神生產和精神交往活動越來越顯示其重要性并越來越占有其重要的地位。精神生產和精神交往活動的重要性及其地位的增強顯然是一種巨大的進步。它大大豐富了人的生存的意義，提高了人的生存的價值，表明人不僅需要豐富的物質生活，而且還需要豐富的精神生活；人不僅可以在物質生產和物質交往領域通過創造性的勞動實現自己的價值，而且還可以在精神生產和精神交往領域通過創造性的勞動實現自己的價值。
　　由此可見，科學對于推進人與文化的全面發展的意義，不僅僅局限于物質生活層面，除了物質生活層面以外，科學還在精神生活層面上直接推進著人與文化的全面發展，并賦予人的生存、發展、自由和解放以更加完整、更加深刻的意義。因此，我們研究和探討科學的人文價值，不能不高度重視科學的文化價值和精神價值，并作為重點來加以探討，否則，就達不到應有的高度和深度。當然，這也不僅僅是一個理論問題，更重要的是一個現實問題。因為從理論上講，科學的價值既包含著重要的技術價值和經濟價值，又包含著重要的文化價值和精神價值，但是，從實踐上看，后者常常被嚴重地忽視。然而，實現社會現代化的過程毫無疑問應當是社會和人的全面發展的過程。因此，人們在突出強調科學的技術價值和經濟價值，大力開發和利用科學的技術資源和經濟資源，以推動經濟發展、物質文明建設和提高人們的物質生活水平的同時，也應當高度重視科學的文化價值和精神價值，充分挖掘和利用科學的文化資源和精神資源，從而促進文化建設、精神文明建設和社會的全面進步與人的全面發展。
　　　　　　三
　　深入探討科學的人文價值也有助于我們超越狹隘的實證主義、科學主義和狹隘的人本主義、人文主義，促進科學文化與人文文化兩種文化的融合，從而為新世紀樹立一種新的科學觀和文化觀。
　　關于實證主義、科學主義和人本主義、人文主義的對立在西方歷史上由來已久。胡塞爾說：“十九世紀與二十世紀之交，對科學的總估價出現了轉變，……在十九世紀后半葉，現代人讓自己的整個世界觀受實證科學支配，并迷惑于實證科學所造就的‘繁榮’。這種獨特現象意味著，現代人漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。只見事實的科學造成了只見事實的人。公眾的價值判斷的轉變，特別是在戰后，已是不可避免的了。我們知道，這種轉變在年輕一代中簡直發展成為一種敵對情緒。我們常聽到有人說在人生的根本問題上，實證科學對我們什么也沒有說。實證科學正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關的根本變革所必須立即作出回答的問題：探問整個人生有無意義。”（注：埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第5～6頁。）胡塞爾將這種對科學的總估價的轉變稱作是“作為歐洲人根本的生活危機之表現的科學危機。”當然，胡塞爾所說的危機并不是實證科學本身的危機，而是實證主義科學觀的危機。
　　胡塞爾認為，實證主義導致歐洲人根本的生活危機，以及作為這種根本的生活危機之表現的科學危機、哲學危機和文化危機，而存在主義則從另一方面加深了這種危機。他試圖用他的“超驗現象學”來揭示科學與人的“生活世界”、科學與它的哲學觀念的聯系，并通過重塑理性主義的信仰來克服歐洲這場在他看來早已發生的、并正在急劇惡化的近代科學和哲學的危機。盡管胡塞爾的思想不乏深刻性，然而，事實上他的“超驗現象學”“差不多從一開始嘗試時起就失敗了”，（注：參見赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文等譯，商務印書館1995年版，第 137頁。）似乎未能絲毫地阻止實證主義和存在主義的發展。一方面，以維也納學派發起的那場舉世矚目的“科學的哲學”運動繼續生氣勃勃地發展。邏輯實證主義者不僅將實證主義、科學主義的浪潮推到了歷史的最高點，而且也將科學哲學帶進了歷史上最繁榮輝煌的時期。另一方面，存在主義者則從胡塞爾的“超驗現象學”中得到了許多靈感，于是大大發展了存在主義哲學。
　　總的說來，胡塞爾生前所關注的發生在19世紀和20世紀之交的歐洲人（也是西方人）根本的生活危機之表現的科學危機、哲學危機和文化危機在他以后不僅沒有消失，反而繼續發展。反映在科學觀、哲學觀和文化觀上，主要表現為實證主義、科學主義和人文主義、反科學主義的對立及其由此引起的科學文化與人文文化的分離和對立。這種對立直到20世紀末仍未結束。如果說在20世紀上半葉實證主義、科學主義基本上處于主導地位的話，那么，在20世紀下半葉，隨著以庫恩、費耶阿本德為代表的后實證主義在科學哲學內部的“反叛”，以及后現代主義的崛起，情況發生了明顯的變化：一股標志新的文化整合運動的人文主義思潮在西方逐漸掀起，特別是到了20世紀末，其勢頭十分強勁，大有人文主義、反科學主義或非科學主義取代實證主義、科學主義之勢。
　　近現代西方的實證主義、科學主義與人本主義、人文主義及其它們之間的對立，對20世紀的中國也有著深刻的影響。發生在20世紀20年代中國思想界的那場著名的關于“科學與玄學”的論戰，就是一個突出的例子。雖然這場論戰的直接導火線是張君勵在1923年2月清華大學所作的題為“人生觀”的演講，但是卻有著深刻的思想文化背景。在時間上也正處在胡塞爾所說的歐洲人面臨根本的生活危機，以及作為這種危機之表現的科學危機、哲學危機和文化危機這個時刻。當然，實證主義、科學主義與人本主義、人文主義在近代中國文化背景上的對立，已帶有明顯的中國特點。正如有的學者所指出的，“從西方正統實證論的立場看，中國近代的實證主義似乎并未取得‘純化’的形態：相對于西方正統實證主義反形而上學的原則，中國近代的實證主義對形而上學這一類問題更多地表現出兩重性：他們懷疑并批評舊形而上學，但又不完全拒斥一切形而上學，后者多少偏離了正統實證主義，并在某種程度上呈現出對人本主義的同情。”（注：楊國榮：《從嚴復到金岳霖：實證論與中國哲學》，高等教育出版社1996年版，第8頁。）另一方面， 在近代中國與實證主義思潮相對立的主要是現代新儒學。顯然現代新儒學并不是西方意義上的人本主義或人文主義。它只是吸收了西方人本主義的思想和論題并展開與實證主義的論戰。而有的現代新儒家在吸收西方人本主義的同時，也吸收西方的理性精神與分析方法，努力使傳統儒學邏輯化和知性化。但是，無論如何，西方實證主義、科學主義和人本主義、人文主義兩大思潮對中國思想界的影響還是巨大的。甚至迄今為止，人們由于受實證主義、現代新儒學、人本主義和后現代主義等思潮影響，還常常將科學精神等同于科學主義、將人文精神等同于人文主義，然后將科學精神與人文精神截然對立起來。90年代中國學術界關于“人文精神”的討論就存在著這樣一種傾向。因此，從某種意義上說，關于科學精神與人文精神的討論，事實上往往變成了按當代中國人各式各樣理解的實證主義、科學主義與人本主義、人文主義的論爭。
　　通過揭示科學的人文意義和人文價值，我們將克服并超越狹隘的實證主義、科學主義和人本主義、人文主義，有助于在21世紀樹立一種新的科學觀和文化觀。按照這種新的科學觀和文化觀，就再也沒有所謂的科學世界與人文世界的對立、科學文化與人文文化的對立以及諸如認識與體驗、理性與價值的對立。雖然科學文化與人文文化各有其在文化上的鮮明的獨特性，然而，它們卻有著深刻的一致性：它們不僅在文化精神上是一致的，即都追求一種以真善美等崇高的價值理想為核心，以人自身的全面發展為終極目的的人文精神，而且都具有重要的人文意義和人文價值。正是本文所闡述的這種意義上的人文精神、人文意義和人文價值，才深刻地體現著人類所有高尚文化的統一性和不可分割性。離開這種人文精神、人文意義和人文價值，無論對于科學文化，還是對于人文文化來說，都將迷失方向，失去其最根本的意義和價值。因而我們可以將人文意義和人文價值看作是科學文化與人文文化共同的基礎和根基，而將人文精神看作是兩種文化在精神上的匯合點。因此，我們越深刻地理解科學的人文意義和人文價值，我們就越能感到科學與人文兩種文化的互補性及其相互融合的必要性。而兩種文化融合的基礎就是人文意義和人文價值。除了人文意義和人文價值這種最根本的意義和價值以外，也許很難找到更恰當的相互融合、相互統一的基礎了。例如，像胡塞爾、邏輯實證主義者所強調的強理性，或者像羅蒂等后現代主義者所主張的弱理性（實質上的非理性）充其量只是描述了科學或人文文化中的一小部分文化的部分特征，因而都不足以充當兩種文化統一的基礎或標準，否則將扼殺人類文化的豐富性和多樣化，從而扼殺人的全面發展的可能性。因為每一種高尚的文化對于人的自身發展來說，都有其獨特的意義和價值，因此，將人類豐富多樣的文化僅僅歸結為一種模式，勢必導致人的“單向度”發展。而將人文意義和人文價值看作是兩種文化共同的根基和基礎，不僅有助于促進兩種文化的融合、互補與貫通，而且還有助于促進整個人類文化朝著豐富多樣化方向發展，從而促進人的全面發展。
新視野L京26～28B2科學技術哲學孟建偉20002000孟建偉，北京行政學院哲學教研部教授　北京市　100044 作者：新視野L京26～28B2科學技術哲學孟建偉20002000

網載 2013-09-10 21:35:53

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