>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　中圖分類號：K204 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1398(2001)01-0122-07
　　長期以來，《白虎通義》研究一直是一個不太受學術界重視的領域，迄今為止還沒有看到一部研究性的專著，現有的研究成果主要有兩類：一是在較大部頭的中國哲學史、思想史、政治史、倫理史或斷代哲學史中作為一章或一節出現，如侯外廬主編的《中國思想通史》，任繼愈主編的《中國哲學史》、《中國哲學發展史》，劉澤華主編的《中國政治思想史》，金春峰著的《漢代思想史》，祝瑞開著的《兩漢思想史》，章權才著的《兩漢經學史》，于首奎著的《兩漢哲學新探》等等；二是研究論文，五十年來總共只有十幾篇，涉及白虎觀會議的時代背景、政治目的、《白虎通義》的理論體系、神學特征、歷史地位、作用、影響等等。總之，有關《白虎通義》的研究狀況特點是成果數量稀少，評價分歧不大，現綜述如下。
　　一 主要觀點綜述
　　關于《白虎通義》題名歧出的問題。由于《白虎通義》見之史書的還有《白虎通》、《白虎通德論》以及《白虎議奏》諸多名稱，因此，它們之間的關系就成了研究《白虎通義》的學者們關注的一個問題。由于《白虎議奏》早佚，所以唐代李賢和清人朱彝尊均把《白虎議奏》與《白虎通義》混為一談。清人莊述祖《白虎通義考》首先指出它們是不同的二書[1]，近人劉師培進一步認為《通義》是在《議奏》的基礎上“撰集”而成的，“嗣則《議奏》泯湮，唯存《通義》，而歧名孽生”。《白虎通》則為《白虎通義》“文從省約”，去“義”而存“通”。至于《后漢書·班固傳》所見《白虎通德論》一名，他認為是《白虎通》和《功德論》二書，“德論”之上，脫“功”字[2]。應該說，劉氏這一考證頗有說服力，對后人的影響也比較大，后來鐘肇鵬先生《白虎通義的哲學和神學思想》一文中又進一步指出《白虎通義》才是正式名稱，《白虎通》是簡稱，并舉應劭的《風俗通義》又稱《風俗通》為證；又認為《白虎通德論》可能是《白虎功德論》之誤，《功德論》也是班固所寫的贊頌白虎觀會議的一篇頌詞，古代“論”、“贊”可以通稱，所以《白虎功德論》就是《白虎功德贊》[3]。與通常的考辨不同的是，章權才先生另辟蹊徑，他注意到《白虎通》、《白虎通義》、《白虎通德論》三者都以“通”字相標榜，是“很關緊要的字眼”，于是他從三個角度來理解“通”字，一從地位上看，《白虎通》是由皇帝欽定、闡發圣人之道的書，“圣人者何？圣者，通也，道也……”；二從內容上看，它“考詳同異”，找到了共同點，這就是所謂“通義”或“通德”；三從作用上看，這部書據說不僅可以用之經緯社會，而且可以指導長遠，這就是時人所稱的“唐哉皇哉，永垂世則”。[4]我們認為，把《通義》作為正式名稱是合適的，因為它是在《議奏》的基礎上形成的，《議奏》乃諸儒各抒己見，《通義》則是章帝為諸儒之議“會通經義”、“稱制臨決”的產物。
　　關于白虎觀會議召開的時代背景。文革前研究《白虎通義》的著作如侯外廬的《中國思想通史》和任繼愈的《中國哲學史》都沒有特別重視會議的時代背景，而文革中幾篇研究《白虎通義》的文章卻很強調其時代背景。洪善思在《紅旗》雜志上發表的《評白虎觀會議與白虎通》一文認為，由于東漢初階級矛盾仍十分尖銳，統治者為了進一步排除異端，以加強對農民的思想統治，召開了白虎觀會議。[5]貝基新也認為白虎觀會議是“階級斗爭的產物”。[6]王勤樹等人則撰文指出，白虎觀會議“是東漢王朝思想統治危機的產物”。[7]實際上這些觀點都是比較牽強的，因為章帝時代東漢王朝還處在上升階段而非下坡階段，所以文革后對這個問題的看法就比較客觀，例如于首奎就指出《白虎通義》產生于章帝的所謂“太平盛世”，“反映了地主階級想以法典形式鞏固其既得利益，使之千秋萬代永恒不變的狂妄企圖”。[8]除了“狂妄企圖”這字眼較有批判意味外，這個觀點還是比較符合當時的實際情況的。后來的學者也大都從漢代思想領域的狀況來看待這個問題。余敦康先生就從經學與政治的關系以及經學內部的斗爭分析白虎觀會議的歷史背景。他回顧了從漢武帝到漢章帝經今、古文學和讖緯三派的相繼出現和斗爭，統治者和經學家需要為三派尋找一個共同的思想基礎，到章帝時代，各派在“君臣之正義，父子之綱紀”這兩條的基礎上建立統一經學的認識漸趨一致，這才有了白虎觀會議的召開。[9]盡管這種觀點還有值得商榷之處，例如“君臣”、“父子”這兩條真是到了章帝時代才形成統一認識嗎？顯然不是。但不管怎樣，這個分析還是比以前簡單的階級分析與政治掛帥深入得多。此后，金春峰、祝瑞開、章權才諸先生也都從這方面探討問題。金先生認為白虎觀會議的召開是因為今文、古文、讖緯三者既互相排斥，又互相妥協，需要形成合一的統一的新經學。[10]祝先生認為會議的背景是，由于儒學獨尊后日益僵化，“章句之徒，破壞大體”，統治集團日益感到所謂經義已支離破碎，“議欲減省”。[11]章先生概括了當時思想領域的三個現象，即今文煩瑣、古文興起、今古斗爭，因此，今文要刪汰，古文要扶持，“這就是白虎觀經學會議召開的背景、指導思想和目的”。[12]劉澤華先生也從漢代學術與政治的關系進行分析，他認為，儒學作為專制政治的指導思想要求定于一，但儒學作為一種知識體系又不可避免會發生分化和發展，儒學內部的不斷分化與政治上的統一化之間的矛盾運動……不斷增加了彈性，不斷強化了君主專制，又在一定程度上為知識分子提供了再認識的空隙，白虎觀會議就是這種矛盾運動的產物。[13]上述這些觀點表明了對《白虎通義》的研究已從文革前的政治批判轉向文革后的學術批判上來了，這也是改革開放后學術研究進步的反映。
　　關于召開白虎觀會議與撰集《通義》的目的。侯外廬先生認為是“撰定國憲”，以“稱制臨決”的欽定法典形式，“企圖使皇帝成為國家的本質，使上帝成為宗教的本質，并使二者的關系固定化起來”。[14]任繼愈主編的《中國哲學史》認為召開白虎觀會議“目的是使庸俗經學與宗教神學結合成為統治理論”。“為了提高神學的學術價值，使其與經學密切結合，他們要求神學經學化；為了使經學符合宗教神學的思想體系，更好地為政治服務，又要求經學神學化”。[15]這個觀點非常精辟，它一語道破了《白虎通義》在政治上與學術上的本質特征，對后來研究《白虎通義》與漢代儒學的學者頗有影響。文革中王勤樹的文章對這次會議的目的作了如下的總結：一是進一步宣傳王權思想，二是利用經學宣傳正統觀念，三是防范法家異端，定儒術于一尊，四是欽定經義異同。[16]這個觀點除了帶有儒法斗爭的色彩外，其余大體還是恰當的。而章權才的觀點則較具概括性，他認為白虎觀會議的目的是“重建統治思想”，因為漢武、漢宣建立起來的統治思想受到西漢末農民起義的巨大沖擊，以致“禮樂分崩，典文殘落”；東漢光武、明帝雖做了一系列工作，但統治思想疲弱的狀況仍然沒有得到根本的改觀。[17]其實“禮樂分崩，典文殘落”并不意味著價值觀的分崩殘落，實際上像“君父之大義”這種根本價值觀并不隨著王朝的覆滅而殘落，即使農民起義勝利也不例外。臺灣學者林麗雪指出，“白虎觀會議表面上看來是為經說的統一而召開，實際上禮制人倫的制定才是最主要的目的”。[18]她似乎已看到漢章帝召開白虎觀會議的目的是要解決把意識形態落實到制度層面的問題，遺憾的是沒有就此展開深入的論述。
　　關于白虎觀會議的學術傾向與《通義》的性質。侯外廬先生首先注意這個問題，他沒有停留在分析參加會議的主要人物的學術傾向上，而是認為今、古文在會上雖有爭辯，但他們都迷信讖緯，所以《通義》盡其雜糅混合之能事，望文附會，曲解引申，特別是讖緯，構成了《白虎通義》的依據，它百分之九十的內容出于讖緯；侯先生還一針見血地指出：“他們（與會儒生）不是在講哲學，而是為統治階級安排宗教”，“利用經義為漢制法”，“為皇帝制出空前極無恥之能事的國家法來”。[19]因此，《白虎通義》的性質是“封建法典”這個論斷是侯先生最先提出來的，后來研究《白虎通義》的學者幾乎都采用這個觀點。如任繼愈主編的兩部中國哲學史都是這樣。在《中國哲學史》中，他認為白虎觀會議是“把緯書提到合法地位，利用政治力量與法定程序來肯定緯書的法典化”。[20]在《中國哲學發展史》中，他認為《白虎通義》“屬于經學的范圍，不算作國家正式頒布的法典，但它的內容規定了國家制度和社會制度的基本原則……所以它是一種制度化了的思想，起著法典的作用”。[21]貝基新在他研究《白虎通義》的文章標題中即旗幟鮮明地提出“批判封建宗法思想的法典——《白虎通》”，認為它是封建統治階級的根本大法。[22]洪善思也認為它“是在神學經學化、經學神學化雙重思想指導下撰集的一部完整的反動的封建法典”。[23]金春峰也指出《白虎通義》“具有官方經學和權威法典的性質”。但金先生對它的學術傾向卻作出了和別人不同的分析，他認為在白虎觀會議中古文的觀點有相當大的影響，“讖緯的許多簡單粗糙的神學說教被清除了”，“讖緯的神學方面受到抵制和極大削弱”，這似乎是想肯定《白虎通義》的理性方面，但他又說《通義》的思想方式是“神學的、經學的”，它對“天等范疇都賦予道德目的和人格的意識……這就產生種種荒謬矛盾與說教”，“經學家越是企圖用它的理論普遍地解釋自然、社會，就越是把它的愚昧與荒謬推向極端”。[24]這就不能不陷入自相矛盾之中。章權才先生則認為，白虎觀會議“與會者今文多，古文少，有些兼通今古，這樣的選擇是為了服務于這次會議的總目的——考詳同異”。[25]我們認為，若就與會儒生的學術背景來看，確實是以今文為主的。但糾纏于這些經學派別的辨析意義不大，因為這個會議并不實行憑派別人數表決的民主制，而是實行由皇帝“稱制臨決”的集中制，所以還是像侯外廬先生那樣透過現象看本質更能抓住要領。
　　對《白虎通義》理論體系的探索。侯外廬先生認為，《白虎通義》的世界觀是“神學的”，他說過去許多人把這本書認成經書加以崇贊顯然是一種偏見。首先《白虎通義》顯示有神論的世界觀，如宇宙根源、宇宙生成多出緯書，并把陰陽五行說庸俗化和神秘化；其次，它的歷史觀也是神學的，歷史只是帝王受命于天的傳授史，帝王的歷史只是神靈轉化的歷史，三王、五帝、革命、革正、文質相繼都是天命的步驟，神的指揮。[26]這一評估在學術界成為主流性的觀點。文革中王勤樹曾概括了《白虎通義》理論體系有這么幾個特點：宣揚王權神授論；宣揚天人感應和讖緯迷信；宣揚歷史循環論和形而上學；鼓吹尊孔復禮與“三綱六紀”。[27]于首奎的《白虎通神學宇宙觀批判》一文在標題上則直截了當地把它定性為“神學”并加以“批判”。[28]任繼愈主編的《中國哲學發展史》（秦漢卷）論《白虎通義》那一章的標題即是《白虎通的宗教神學》，其定性又是“宗教”，又是“神學”，看上去真有點惟恐“輕判”的意味。在論《白虎通》理論體系的那一節，也徑直以“神學世界觀”命題。而金春峰好象就沒有那么“嚴厲”，他認為《白虎通義》對“天”的論述包括自然之天、道德之天和神靈之天，但自然之天是從屬道德之天的，而道德之天本質上是神秘主義的，歸根到底是從屬或依附于神靈之天的。[29]其實，這與別人的定性僅是大同小異而已，再說自然之天如果被人為地附上道德屬性，其所謂“自然”就不能成立了。此外，方立天、章權才、鐘肇鵬、蘇志宏諸先生均認為《白虎通義》的理論體系是“神學”的或“神學目的論”的。當然，《白虎通義》的理論體系具有濃厚的神學色彩是不容置疑的，牽強附會的陰陽五行思想本來就是神學體系的產物，所以這種定性基本上是恰當的，但即使對宗教神學也有一個如何歷史地看待它，客觀地評價它的問題。
　　關于《白虎通義》的歷史意義、地位和影響。侯外廬先生在《中國思想通史》有關《白虎通義》的這一章中，第一節就是“白虎觀會議的歷史意義”，他指出：“宗教地改變歷史傳下的思想形式和材料，是石渠閣以至白虎觀欽定經義的統治階級的支配思想”，所以，“把前漢宣帝、東漢光武的法典和國教更系統化，這就是所謂白虎觀奏議的歷史意義”。[30]于首奎先生認為，白虎觀會議的召開“是秦漢以來神學與讖緯迷信思想大發展的一次總結，正是由于這次會議東漢官方哲學才有了定型，我國古代神學理論才臻于完備”。[31]任繼愈主編的《中國哲學發展史》認為，白虎觀會議是漢章帝主持的一次總結性的經學會議和總結性的神學會議，它統一規定了祭儀和神理，從此，封建社會的國教才形成為一個完整的體系。[32]。我們認為，就經歷過東周“禮崩樂壞”的漢代而言這一評價是恰當的；但漢家自稱“繼周受命”，它所制定的“漢禮”（漢朝的國教）實際上是對“周禮”的傳述，所以把它視為對周禮回歸才更為恰當。與歷史意義相聯系的還有關于會議與《通義》的影響、地位和作用等問題。文革中洪善思的文章認為，“在儒家思想由沒落的奴隸主階級思想轉變為為地主階級服務的思想，中間經歷了一個較長的歷史過程，白虎觀會議起了關鍵性的作用”，他認為董仲舒雖然提出“獨尊儒術”的主張，但儒術的“獨尊”地位是到白虎觀會議以后才正式確定的。[33]這就未免過于強調此會的“關鍵性”了，其實，自武帝采納董子建議后，儒學的獨尊地位就確立了。武帝尊公羊，宣帝扶谷梁，王莽抬古文都是證明。貝基新則指出：“自白虎觀會議后兩千年來，封建王朝更迭不知凡幾，可是《白虎通》中那一套儒家思想的典章制度卻朝朝相傳，代代相系，成為封建統治階級的根本大法……起著十分惡劣的影響”。[34]這種評價雖然與當時的政治氣候有關，但也不是完全沒有道理的，王朝的更迭確實沒有改變“三綱五常”這些神圣的教條。文革后，學者們一般多從學術的角度進行評價，金春峰認為在白虎觀會議后，經學內部的歧議更發展了，白虎觀作為一次統一學術思想的會議是一次徹底的失敗。[35]任繼愈主編的《中國哲學發展史》也認為，“白虎觀會議是兩漢經學由盛而衰的轉折點”。[36]上述這些評價比較側重消極的一面。而祝瑞開卻認為，白虎觀會議對今古趨向融和“發生了積極的影響和作用”，可他又說《白虎通義》把“師弟子之道”歸納為朋友、父子、君臣之道，這是強化師徒的人身隸屬關系，對東漢門生故吏制度以及后來的“天地君親師”思想的形成起了推動作用。[37]這就很難說是“積極”作用了。張國華指出：“如果說董學是漢代儒學神學化的開始的話，《白虎通》則標志著儒學神學化的最后完成”。[38]這對《白虎通義》的歷史地位是一個恰當的評價。湯其領則認為，白虎觀會議的意義在于“對圣人之道、五經大義進行闡發和升華，在重大問題上形成共識”，“為思想領域實現大一統”，“為東漢政權的長遠統治奠定了堅實的基礎”。[39]這雖然比較側重積極的一面，可歷史事實是，東漢政權與社會現實在白虎觀會議后是每況愈下的，所謂奠定“長遠統治的堅實基礎”之說很難成立。因此我們認為，白虎觀會議是表面成功（先統一經義再制定漢禮）而實際失敗（其政治理想被現實粉碎）。
　　二 存在的問題與推進研究的方向
　　綜觀學術界對《白虎通義》的研究，我們認為，盡管這個領域并不是未開墾的處女地，但若把她與中國哲學史的其它已精耕細作的領域相比，說她只是初耕之地也不過分，她確實犁得不深，就現有的情況來看，主要存在這么一些問題：其一是客觀性的問題。從1949年以后，中國大陸學術界即出現一種“唯政治思維”的傾向，學術研究往往與政治立場、階級分析緊密掛鉤。50年代侯外廬先生的《中國思想通史》就有這種現象，文革期間更是達到登峰造極的地步。從1974年發表的那幾篇評《白虎通義》的文章中我們都可以強烈地感受到那種“批林批孔”、“評法批儒”的時代氣息。當然，他們的有些分析還是相當中肯，觀點也相當精辟，但有些卻是很牽強，例如硬把《白虎通義》與“防范法家異端”聯系起來，[40]或者硬把白虎觀會議說成是“階級斗爭的產物”（見貝基新文）就是如此。文革后唯政治傾向雖然淡化了，但仍然可見，因為對封建統治階級還是要大力批判的，對宗教神學還是要全盤否定的，這就或多或少地影響了評價的客觀性，缺乏從儒學理想與現實的背離、動機與效果的分裂及其深刻的內在原因進行分析。其二是全面性的問題。由于對《白虎通義》這塊土地還缺乏精耕細作，所以有些該耕耘的地方卻被忽略了。例如，貫穿在《白虎通義》的理論體系中的思維方法是怎樣的一種思維方法，這個問題就沒有人涉及到。又如，“深察名號”可以說是《白虎通義》理論表述最常用的方法，也沒有人提到。再如，《白虎通義》從形式上看就是一部禮學的名詞解釋，是為章帝稍后制定《漢禮》預先達成理論共識，但國內幾乎沒人注意到這個問題，也就沒有去探討它與漢禮、甚至周禮的關系。其三是體系性的問題。讀了研究《白虎通義》的這些論著后，一個總的感覺是，對《白虎通義》思想體系的解構和建構（尤其是建構）工作還做得不夠，大家總是從時代背景、宇宙觀、社會觀等方面分門別類地論述問題，這當然也是必要的，但各個板塊之間的聯系似乎不強，缺少一個“一以貫之”的靈魂從宏觀上來統帥它們，這樣《白虎通義》的理論構架不能清晰地呈現出來。實際上，“天人”二元構架是《白虎通義》的基本構架，“天”是它的邏輯起點，“道”則是“一以貫之”的靈魂（人道法天道），整個理論體系都是由此演繹出來的，各板塊之間的內在聯系也是由此貫穿的，這是今后有待加強的一個方面。最后是方法論的問題，即研究方法過于單一，缺乏多樣化，也缺乏一種總體性的解讀框架。學者們普遍采用歷史唯物主義的理論方法，這當然是對的，但如果能多方借鑒社會科學的其他成果，研究工作就會做得更深入一些。例如幾乎所有學者都把《白虎通義》定性為“宗教神學”，但卻未能用宗教社會學或宗教人類學的理論方法去解讀它。這就顯得視野不夠廣闊，分析不夠透徹。
　　然而，如果透過這些表面現象，我們認為學術界對《白虎通義》的研究所存在的問題還有一個更根本的原因，就是學術界對它的重視程度不夠，研究力量薄弱，才會由此引出上述那些問題。因此，如果我們要推進對《白虎通義》的研究，就得做好以下幾項工作：首先是提高重視程度。因為《白虎通義》在中國思想史上的地位顯然是被低估了，所以才會出現一些思想史、哲學史甚至經學史著作不提它的現象。但是如果我們承認上述那些學者對白虎觀會議的地位、作用、影響等方面的評估中肯的話，那么不管它是正面的還是負面的，都值得我們重視對它的研究。特別是在學術研究已向縱深發展的今天，薄弱環節就更有加強的必要。其次是開辟荒蕪領域。如上面提到的關于《白虎通義》的思維方法、它對董子“深察名號”方法的運用、它與禮學的關系、“漢禮”與“周禮”的差別及其內在原因等領域都有待開拓。再次是加強宏觀把握。除了前面提到的對《白虎通義》的體系建構不理想以外，從“長時段”、從整個傳統文化的高度來審視《白虎通義》，從而準確把握二者之間的關系這一點也做得不夠。法國年鑒學派認為，“長時段”是把握和認識歷史的關鍵，各種專門史的研究只有從總體出發才能把握和全面認識。哲學史當然也不例外。所以我們要在這兩方面加大力度，因為宏觀把握是一種整體眼光，一種全局統籌，忽視宏觀把握是不可能提高理論研究的層次的，如果說細節的考究不過是“雕蟲小技”而已，那么，只有宏觀的駕馭才能真正體現出“雕龍功夫”。最后是注意方法的運用，方法既是一種手段，也是一種視角，一種解釋，因為方法是和理論緊密聯系在一起的，是理論的具體運用，所以單一的方法必然限制自己的視野，減少研究的手段。對哲學研究來說，方法更是至關重要的，有時候觀點上的突破往往就來自于方法上的突破。例如《白虎通義》本質上是“封建法典”、“宗教神學”，這幾乎是大家的共識，全部研究成果用這八個字基本上就可以概括了。這是由于理論方法上沒有突破，所以觀點上也就難以創新，雷同現象嚴重，研究狀況也就難有整體的改觀。
　　收稿日期：2000-11-22
《華僑大學學報》：人文社科版泉州122～128B5中國哲學王四達20012001本文對五十年來中國大陸有關《白虎通義》的研究狀況按時間順序、依研究專題加以綜述和評論，分析其成績與不足，并指出今后研究的方向。白虎通義/大陸研究/述評Baihu Tongyi/mainland/research/reviewA Review on the Studies of Baihu Tongyi in Chinese Mainland since 1949WANG Si-da(Dept. of Chinese culture,Huaqiao Univ., Quanzhou 362011)In relation to the studies of Baihu Tongyi,an important philosophical work compiled by Ban Gu after white tiger synposium,in Chinese mainland since 1949,a review is presented in chronological order and subdivided according to special topics of research.In this review,the achievements and inadequacies are summarized and criticized and analysed;and the orientation of research from now on is pointed out.王四達(1953-)，男，福建泉州人，華僑大學中文系副教授，中山大學哲學系博士生，主要從事傳統文化與地方文化研究。 華僑大學中文系，福建泉州362011 作者：《華僑大學學報》：人文社科版泉州122～128B5中國哲學王四達20012001本文對五十年來中國大陸有關《白虎通義》的研究狀況按時間順序、依研究專題加以綜述和評論，分析其成績與不足，并指出今后研究的方向。白虎通義/大陸研究/述評Baihu Tongyi/mainland/research/review

網載 2013-09-10 21:41:14

驗證：