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　　中圖分類號：B14，B15　文獻標識碼：A　文章編號：0511-4721(2002)06-0087-09
　　反形而上學是近幾個世紀以來哲學的主題之一，至今“戰果”如何?一方面，形而上學似乎并未因不斷遭受反對而壽終正寢；另一方面，以反形而上學著稱的各種學說總是不斷被后來者宣判為形而上學。這不能不引起我們的反思：究竟什么是形而上學?為什么要反形而上學?反形而上學究竟能否徹底?對形而上學到底應該采取何種態度?
　　本文區分了兩種不同意義的形而上學，回顧了近代以來兩種反形而上學運動批判和反批判的歷程，分析了反形而上學不能徹底的原因，并提出從“反形而上學”向“后形而上學”的哲學轉型。
　　　　　　一、形而上學的兩種不同意義
　　對于什么是形而上學的問題，不可能有一個單獨的嚴格定義，而只能以文本間的方式來確定。具體來說，它可以在反形而上學的文本與其所批判的文本之間加以解讀。從近代以來的反形而上學歷史來看，西方哲學家對形而上學的“討伐”是沿兩個方向進行的。一個是科學主義方向，另一個是非科學主義方向。
　　近代經驗論開始的反形而上學運動，首先是將形而上學作為經驗科學的對立面來反對的。作為對經驗論反形而上學的總結，康德在《未來形而上學導論》提出了“像形而上學這種東西究竟是否可能”的問題，其發問方式是：“如果它是科學，為什么它不能像其他科學一樣得到普遍、持久的承認?如果它不是科學，為什么它竟能繼續不斷地以科學自封，并且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足?”[1](P3-4)康德以經驗科學為參照，分析了形而上學的特點。他認為，形而上學知識首先的特點是它的非經驗性。他寫道：“形而上學知識這一概念本身就說明它不能是經驗的。形而上學知識的原理(不僅包括公理，也包括基本概念)因而一定不是來自經驗的，因為它必須不是形而下的(物理學的)知識，而是形而上學的知識，也就是經驗以外的知識。這樣一來，它就既不能根據作為真正物理學的源泉的外經驗，也不能根據作為經驗心理學的基礎的內經驗。所以它是先天的知識，或者說是出于純粹理智和純粹理性的知識。”[1](P17-18)但形而上學在形式上并不是分析判斷，而是先天綜合判斷。他寫道：“形而上學只管先天綜合命題，而且只有先天綜合命題才是形而上學的目的。……產生先天綜合命題，這才做成形而上學的基本內容。”[1](P26)正是在這個意義上，康德將對形而上學的批判歸結為“先驗綜合命題是如何可能的”這樣一個問題。他寫道：“因此，一切形而上學家都要莊嚴地、依法地把他們的工作擱下來，一直擱到他們把‘先天綜合命題是怎樣可能的?’這一問題圓滿地回答出來時為止。因為，如果他們在純粹理性的名義下有什么東西要提供給我們的話，他們應該呈遞的信任狀就是對這個問題的回答；如果他們不具備這種信任狀，他們就只好等一些受騙多次的明理人把他們趕出去，用不著另外檢查他們所提供的是什么。”[1](P35)
　　值得注意的是：康德區別了“一般形而上學”和“作為科學的形而上學”。他力圖通過分析表明，一般形而上學是理智概念超驗使用的結果，因而是虛假的，應當予以禁止。然而，對純粹理性的批判卻可以使形而上學成為科學。他寫道：“批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法。別的途徑和辦法是不行的。”[1](P160-161)他認為，理性批判必須展示出先天概念所包含的全部內容，這些概念按照不同源泉的類別劃分，以及這些概念所可能產生的一切結果，包括先天綜合知識的可能性、使用原則和使用界限，并將所有這些內容都容納到一個完整的體系里。在他看來，這樣的科學形而上學可以第一次以持久性的方式滿足我們的理性要求，因為它能夠達到不可能再有什么改變、不可能再有什么新的發現增加進來的一種完滿、穩定的狀態，“因為在這里，理性知識的源泉不是在對象和對象的直觀里(通過對象和對象的直觀不會增加更多的東西)，而是在理性本身里，并且當理性全面地、以不容有絲毫誤解的確定程度把自己的能力的基本原則擺出來之后，純粹理性就無需先天認識，也無需提出問題了”。[1](P162)
　　康德所提出的兩種形而上學概念，使后世的反形而上學運動分裂為兩個方向。一方面，以邏輯經驗主義為代表的反形而上學運動，堅持科學與非科學的嚴格分界，將形而上學作為非科學加以拒斥。卡爾納普在他那篇著名的《通過語言的邏輯分析清除形而上學》中對形而上學的界定是：“‘形而上學’：這一術語用在這篇文章里，與歐洲通常的用法一樣，是指所謂研究事物本質的知識領域，它超越了以經驗為基礎的歸納科學的領域。這種意義的形而上學包括費希特、謝林、黑格爾、柏格森、海德格爾等人的體系，但不包括對于各門科學的成果進行綜合、概括的努力。”[2](P36)
　　另一方面，從黑格爾開始的反形而上學運動，則將有限性思維作為形而上學的基本特征。黑格爾首先將康德之前的形而上學稱為“舊形而上學”。他從三個方面刻畫了舊形而上學的特征：第一，認為抽象的、孤立的思想概念即本身自足，可以用來表達真理而有效準；第二，用知性的規定去處理像靈魂、世界、上帝這樣的理性的理念；第三，按照這種有限規定的本性，這種形而上學便成為獨斷論。它們總是要在兩個相反的論斷之中，肯定其一必真，而另一必錯。他認為，形而上學方法的關鍵，在于堅持抽象的同一性。他指出：“試再對于舊形而上學的方法加以概觀，則我們便可見到，其主要特點，在于以抽象的有限的知性規定去把握理性的對象，并將抽象的同一性認作最高原則。”[3](P110)在這個意義上，他將舊形而上學稱為“知性形而上學的獨斷論”，并將其與自己的“思辨哲學”的形而上學相對。他寫道：“知性形而上學的獨斷論主要在于堅持孤立化的片面的思想規定，反之，玄思哲學的唯心論則具有全體的原則，表明其自身足以統攝抽象的知性規定的片面性。”[3](P101)根據這種劃分，他認為，以反舊形而上學為己任的科學的經驗主義，也沒有擺脫舊形而上學的框架。他分析道：“但科學的經驗主義者總難免不陷入一個根本的錯覺，他應用物質、力、以及一、多、普遍性、無限性等形而上學范疇，更進而依靠這些范疇的線索向前推論，因此他便不能不假定并應用推論的形式。在這些情形下，他不知道，經驗主義中即已包含并運用形而上學的原則了。不過他只是完全在無批判的、不自覺的狀態中運用形而上學的范疇和范疇的聯系罷了。”[3](P112)“經驗主義所處理的是有限材料，而形而上學所探討的是無限的對象。但這無限的對象卻被知性的有限形式有限化了。在經驗主義里，其形式的有限性，與形而上學相同，不過它的內容也還是有限的罷了。所以，兩派哲學皆堅持一種前提作為出發點，它們所用的方法可以說是一樣的。”[3](P114-115)在黑格爾看來，康德對舊形而上學的批判，雖然有很大功績，但仍然是一種有限的思維，沒有達到對形而上學的真正克服。他揭示了知性的有限性，但卻肯定了這種有限性，不再向無限邁進。他寫道：“批判哲學有一很大的消極的功績，在于它使人確信，知性的范疇是屬于有限的范圍，并使人確信，在這些范疇內活動的知識沒有達到真理。但批判哲學的片面性，在于認為知性范疇之所以有限，乃因為它們僅屬于我們的主觀思維，而物自體永遠停留在彼岸世界里。事實上，知性范疇的有限性卻并不由于其主觀性，而是由于其本身性質，即可從其本身指出其有限性。……他對于意識各階段所作的反思，其結果可以總括在‘凡我們所認識的一切內容只是現象’一句話里面。既然凡屬有限的思維只能涉及現象的說法都是對的，則他這種結論當然也是對的。但須知，到了現象的階段，思維并沒有完結，此外尚有一較高的領域。但這領域對于康德哲學是一個無法問津的‘他界’。”[3](P150-151)
　　海德格爾在黑格爾的道路上繼續發展。他把形而上學定義為存在者之為存在者整體的真理。他寫道：“在下面的討論中，我們一概把形而上學思為存在者之為存在者整體的真理，而不是把它看作某一位思想家的學說。每個思想家總是在形而上學中有其基本哲學立場。”[4](P210)在這個意義上，他將形而上學視為哲學之根。然而，形而上學的基礎是存在。他寫道：“‘存在’之真理，可以說是作為哲學之樹根的形而上學的基礎，形而上學是保持在這個基礎之上，同時，形而上學也自此獲取它的養份。”但形而上學同時也是對存在的遺忘。他寫道：“就其常常只表現存在事物之為存在事物而言，形而上學并不思及‘存在’本身。哲學并不集中于它的基地。它總是離開它的基地——借助形而上學之助而離開它。不過，它永遠不能逃離它的基地。”[5](P216)對此他作了生動的比喻：形而上學是樹根，它輸送一切養分和力量到樹干和樹枝之中。根在土壤蔓延，以使樹能夠從地上生長起來并離開地面。哲學之樹從形而上學所植根的土壤中長出。地是樹根所賴以生長的要素，但樹的生長決不能使土壤完全消失于樹中而成為樹的一部分。相反，樹根最微細的須蔓卻消失于土壤中。地是根的憑藉，在地中，根為了樹而忘了自己。即使當根深植于土壤之中，但根仍然是屬于樹的。它們為樹消耗自己及土壤要素。作為樹根，它們并非獻身于土壤。海德格爾認為，自西方思想的開端以來，它所思考的始終是存在者之為存在者，而沒有思及存在及其本己的真理。從歷史上看，笛卡爾的形而上學基本上繼承了柏拉圖-亞里士多德的形而上學，但笛卡爾開始了西方形而上學的完成過程。他研究的還是存在者是什么的問題，但他所變換的回答，為一種知識論或知識的形而上學的可能性創造了前提條件。他把人解釋為一般主體，從而為后來的形形色色的人類學創造了形而上學的前提條件。萊布尼茨、康德、費希特、黑格爾和謝林都是在此基礎上的繼續發展。他們與笛卡爾的差別，僅僅在于不是從作為自我和有限實體的主體出發來展開自身，而是從單子、先驗的有限理性的本質、無限的自我、作為絕對知識的精神或自由出發來展開自身。而尼采的虛無主義則是西方形而上學的最終階段，它標志著現代主體性形而上學的完成。
　　針對科學主義的反形而上學運動，海德格爾提出，現代科學也是以形而上學作為其基礎的。形而上學建立了一個時代，它通過某種存在者的闡釋和某種真理觀點，為這個時代的本質形態奠定了基礎，這個基礎完全支配著構成這個時代的特色的所有現象。科學乃是現代的根本現象之一。科學的本質是研究，而研究的本質在于：認識把自身作為程式建立在某個存在者領域中。任何程式事先都需要一個它借以活動的敞開區域，而對這樣一個區域的開啟，就是研究的基本過程。作為研究，認識對存在者作出說明，說明存在者如何和在何種程度上能夠為表象所支配。當且僅當真理已然轉變為表象的確定性之際，才達到了作為研究的科學。而最早是在笛卡爾的形而上學中，存在者被規定為表象的對象性，真理被規定為表象的確定性。整個現代形而上學，包括尼采的形而上學，始終保持在由笛卡爾開創的存在者闡釋和真理闡釋的道路上。海德格爾進一步認為，現代的本質就是世界圖像化。世界被把握為圖像，這意味著存在者整體以下述方式被看待，即僅就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。世界成為圖像，與人在存在者范圍內成為主體，乃是同一過程。這同希臘和中世紀有著根本性的不同。一旦世界成為圖像，人的地位就被把握為一種世界觀。人對存在者整體的基本態度被規定為世界觀。世界觀雖然需要并且利用哲學的博學，但它不需要任何一種哲學，因為它作為世界觀已經接受了某種特有的對存在者的解說和構形。同樣，笛卡爾把人解釋為一般主體，從而為后來的形形色色的人類學創造了形而上學的前提條件。通過人類學，形而上學便開始過渡到那種對所有哲學的簡單終止和取消的過程中。但人類學不能克服笛卡爾，甚至也不能反抗笛卡爾，因為，結果怎能與它立身其上的基礎作斗爭呢?
　　德里達繼續了海德格爾的思想。他將形而上學視為邏各斯中心主義的代名詞。他寫道：“形而上學的歷史，盡管千差萬別，不僅自柏拉圖到黑格爾(甚至包括萊布尼茲)，而且超出這些明顯的界限，自前蘇格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源于邏各斯：真理的歷史，真理的真理的歷史(不同于我們將要加以解釋的形而上學轉向)，一直是文字的墮落以及文字在‘充分’言說之外的壓抑。”[6](P3-4)在他看來，邏各斯中心主義是貫穿西方哲學史的主題。他寫道：“我的感覺是，盡管在西方哲學史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心的母題卻是恒常的：我們在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，無論涉及的是柏拉圖、笛卡爾、康德、胡塞爾還是海德格爾本身，我都嘗試著指明這種邏各斯的恒常性，這種被邏各斯的證明。”[7](P11)在德里達看來，邏各斯中心主義派生出能指與所指的區分，所指始終表示一種事物，一種被創造的實體，表示在神圣的邏各斯的永恒現在中。在這個意義上，邏各斯中心主義也就是對最終所指的確定，因此它建立在能指與所指以及各種派生出的二元對立結構之上。
　　顯然，上述兩種反形而上學運動對形而上學的把握方式是不一樣的。以經驗論和邏輯經驗主義為代表的反形而上學運動，將形而上學把握為任何超出經驗科學的理論思辨，我們可以稱其為“科學主義的反形而上學運動”。而從黑格爾開始，經海德格爾繼承并由德里達進一步發展的反形而上學運動，將形而上學把握為固定于某一視域的有限思維，科學思維也屬于這種有限思維之列。因此，我們可以將這種反形而上學運動稱為“非科學主義的反形而上學運動”。對形而上學和反形而上學問題所進行的討論，應當注意區分形而上學的這兩種不同的含義。
　　　　　　二、不反形而上學是不可能的
　　為什么要反形而上學?對此，兩種不同的反形而上學運動提出了不同的回答。
　　對科學主義的反形而上學運動來說，形而上學那些缺乏經驗內容的爭辯，限制了經驗科學的發展。因此，只有通過反形而上學運動，樹立科學思維的絕對權威，將科學的范式和方法作為一切領域研究的普遍準則，才能使經驗科學得以發展。從歷史上看，科學主義的反形而上學運動的出現和發展，是與科學的大突破要求聯系在一起的。在近代自然科學大突破的初期，出現了哲學上以經驗主義為代表的反形而上學的運動。它針對的是脫離經驗的形而上學思維方式。正如康德所指出的：“一切純粹的理智認識都有這樣的特點，即它們的概念都是經驗里提供的，它們的原則都是通過經驗來證實的。相反，超驗的理性認識，它們的理念并不從經驗里提供，它們的命題從來既不能通過經驗來證實，也不能通過經驗來否定。”[1](P106)同樣，在19世紀末20世紀初，正值科學方法在自然研究領域取得了突飛猛進的發展，而傳統哲學方法所占據的那些社會領域卻還處于抽象的概念爭論之中。因而出現了科學方法向社會研究領域滲透擴張的要求。正是在這種情況下，造就了以邏輯經驗主義為代表的新一輪的科學主義反形而上學運動。石里克在《哲學的轉變》一文中明確表達了經驗科學的思維方式對一切學科的有效性：“只要存在著一個有意義的問題，在理論上總能指明它的解決辦法，因為很顯然，從根本上說，指明解決的辦法，是與指出問題的意義相一致的。當然，實行這種辦法，由于某些實際情況，例如人的能力不足，可能受到阻礙。最后結束解決途徑的證實活動永遠是一樣的，這就是出現了觀察和直接體驗所驗證的某一事實。事實上，在日常生活和一切科學中，每一個陳述的真(或假)全都是這樣一種方法確定下來的。因此，除了觀察和經驗科學以外，沒有其他檢驗和證實真理的方法。每一門科學(我們用這個詞是指它的內容，而不是指人們為取得這個內容而作的實際活動)都是一個知識體系，即真的經驗命題的體系；而全部科學，包括日常生活中的命題在內，都是知識的體系，在這以外，再沒有一個‘哲學的’真理的領域。哲學不是一個命題體系，它不是一門科學。”[8](P8-9)“過去時代最嚴重錯誤之一，是認為哲學命題的真正意義和最后內容可以再用陳述來表述，即可以用知識來闡明，這就是‘形而上學’的錯誤。形而上學者的努力一向集中在這一荒謬的目標上，要用知識來表達純粹性質的內容(事物的‘本質’)，也就是要說那不可說的東西。”[8](P9-10)
　　對非科學主義的反形而上學運動來說，形而上學的僵化的、有限的思維方式，限制了思維本身的進一步發展。因此，只有通過反形而上學運動，才能為思維的發展不斷開辟更大的可能空間。在黑格爾看來，真理本身是無限的，它是不能用有限的范疇加以表達并帶進意識的。但是，舊形而上學恰恰是一種有限的思維。他寫道：“舊形而上學的思維是有限的思維，因為它老是活動于有限思維規定的某種界限之內，并把這種界限看成固定的東西，而不對它再加以否定。”[3](P97)在海德格爾看來，形而上學之所以要反，是因為它遺忘了存在。它不僅不思存在，而且以形而上學的形式掩蓋了這種不思。他寫道：“在西方思想的歷史中，盡管人們自始就著眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始終還是未曾被思的，它作為可能的經驗不僅向思想隱瞞起來了，而且，西方思想本身以形而上學的形態特別地、但卻一無所知地掩蓋了這一隱瞞事件。”[4](P219)對德里達來說，反形而上學是因為它的邏各斯中心主義是一種語言霸權。他寫道：“西方形而上學把存在的意義限于在場領域，它成了語言學形式的霸權。”[6](P30)
　　上述兩種關于反形而上學原因的回答，盡管角度不同，但仍然具有共同之處。它們都體現了對某種思維方式的超越，而這正是人類思維的根本特征。就人類思維來說，一方面，它總是有限的，因為人畢竟不具備上帝的視野；但另一方面，它又總是要超越任何既定的限制，因為人畢竟不會像動物那樣將自身封閉于一個固定的模式中。每當一種思維模式成為一種阻礙人類思維進一步發展的桎梏時，它就會被人們冠以“形而上學”或其他貶意的名稱并加以反對。在這個意義上，反形而上學是人類思維的開放性在哲學上的體現。換句話說，體現人類思維最高境界的哲學，是不可能不反形而上學的。不反形而上學，哲學就會陷入一種有限性思維，無法將自身與其他學科相區別。因而，哲學能夠生存至今，并不是由于有一個具體的對象領域需要由哲學來專門研究，而是因為在各個對象領域中存在著形而上學需要哲學去反。哲學要想繼續以獨立的方式生存下去，就必須以反形而上學為己任，而不是再同其他學科爭奪對象領域。
　　　　　　三、反形而上學是不可能徹底的
　　由于兩種反形而上學運動具有不同的具體目標，因此我們應當從它們各自不同的角度來討論其反形而上學能否徹底的問題。對科學主義的反形而上學運動來說，這涉及的是能否以科學為基礎來排斥所有非科學的理論思辨。對于非科學主義的反形而上學運動來說，這涉及的是思維能否徹底排除所有固定化的思維框架。
　　我們首先來回顧近代以來反形而上學所經歷的具體歷程。在這種回顧中可以看到，在反形而上學的兩個運動之間，一方面存在著相互批判，另一方面也存在著來自自己運動內部的自我批判。而這些批判所顯示出的一個耐人尋味的特點，就是前面的反形而上學者總是被后來人批評為形而上學家，這昭示著反形而上學在現實中是難以徹底的。
　　在近代，經驗主義最先在認識上向笛卡爾的形而上學發起進攻。但經驗主義理論受到兩方面的批評。從科學主義陣營內部來說，康德指出了經驗主義的局限性。休謨以因果概念不是來自于經驗而否認其有效性。康德則指出，因果概念并不是理智用以思維事物連結的唯一概念。康德提出了12范疇，并承認它們并不是來自于經驗，而是來自純粹理智。在康德看來，形而上學完全是由像這樣的一些概念做成的。但康德緊接著便追問“純粹自然科學知識如何可能”。他的回答是：純粹理智概念是使經驗成為可能的先天原則，它使經驗的判斷成為客觀有效的。“把一切現象都包攝在這些概念之下的諸原則，就構成一個形而下的體系，也就是一個自然界體系。這個體系先在于全部經驗的自然界知識，首先使自然界知識成為可能，然后使它能夠被叫做真正普遍純粹的自然科學。”[1](P73-74)這意味著科學知識并不能在經驗的基礎上獨立存在，它須借助于純粹理智概念作為思維框架。
　　另一方面，經驗主義也受到了來自非科學主義陣營的黑格爾的攻擊。黑格爾認為，形而上學的關鍵不在于其研究的對象，而在于研究的方法。笛卡爾的唯理論是形而上學，但經驗論對笛卡爾的批判并沒有脫離形而上學的思維模式。同樣，康德的批判也沒有擺脫形而上學的非此即彼的思維模式。黑格爾力圖通過對概念自身運動的辯證過程的解釋，來消解執著于片面知性的形而上學思維。
　　進入現代以來，黑格爾被作為反形而上學的最主要目標，同時受到來自科學主義和非科學主義的攻擊。科學主義的攻擊以邏輯經驗主義為代表，而非科學主義的攻擊則以尼采以及西方馬克思主義為代表。但這兩種對于黑格爾形而上學的批判，又都被批評為形而上學。
　　邏輯經驗主義對于形而上學的批判，仍然是立足于經驗主義立場，但被提升到語言哲學的層面。它提出了命題認識意義的證實標準，并據此標準將所有形而上學命題宣布為無意義。卡爾納普在他《通過語言的邏輯分析清除形而上學》中明確指出：“現代邏輯的發展，已經使我們有可能對形而上學的有效性和合理性問題提出新的、更明確的回答。應用邏輯或認識論的研究，目的在于澄清科學陳述的認識內容，從而澄清這些陳述中的詞語的意義，借助于邏輯分析，得到正反兩方面的結論。正面結論是在經驗科學領域里作出的，澄清了各門科學的各種概念，明確了各種概念之間的表達式邏輯聯系和認識論聯系。在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規范理論，邏輯分析得出反面結論：這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的。這就做到了徹底清除形而上學，這是早期的反形而上學觀點還不可能做到的。”[2](P13-14)
　　但是，邏輯經驗主義的觀點受到來自科學主義陣營內部的批評。首先，邏輯經驗主義所提出的證實原則本身，按照它自己的標準，是否能算是有意義的命題?對此問題，邏輯實證主義的各種回答難以令人滿意。其次，正像卡爾納普自己也意識到的，早期的意義證實原則由于過分簡化，因而不僅排除了形而上學語句，也排除了某些有事實意義的科學語句。[9](P71)為此，證實原則幾經修改，卻仍然不能令人滿意。再次，將形而上學語句說成是完全無意義的，也令人難以接受。正像波普所指出的：“我在一份手稿中批評過這樣一種理論，它斷言形而上學毫無意義，由一些胡說八道的假命題所組成。人們以為這樣一種理論能導致‘推翻’形而上學，而且能比以往任何一種反形而上學的哲學更加徹底、更加有效地摧毀形而上學。但我在我的批評中指出，這個理論建立在對意義問題的樸素的、‘自然主義’觀點基礎上，而其鼓吹者一面在渴望趕走形而上學，一面卻忽略了他們把一切科學理論統統拋進了同一個‘無意義的’形而上學理論垃圾堆。”[10](P368-369)波普將無意義問題作為假問題而取消，因為要證明一個陳述無意義，就要證明它對每一種具有一貫性的語言都是如此，而不能僅僅根據其在經驗科學的語言中的情況。在他看來，形而上學者很少會說形而上學陳述屬于經驗科學領域，也沒有人會因為聽說形而上學陳述不能在經驗科學范圍內加以表述而放棄形而上學。為了在科學與非科學之間劃出界線，波普提出了可反駁性或可證偽性作為新的劃界標準。
　　蒯因對邏輯經驗主義的兩個教條的批判，更是擊中了要害。他指出：“我們關于外在世界的陳述不是個別地、而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的。”[11](P38-39)而知識的整體，是一個人工的織造物。它只是沿著邊緣同經驗緊密接觸。而在網絡內部的比較中心的位置，卻是物理學、邏輯學或本體論的高度理論性的陳述，它們是關于物理對象的，而不是關于感覺經驗的。這意味著科學作為一種系統的知識，在結構上也同樣需要被邏輯經驗主義判定為形而上學的本體論陳述。正像蒯因自己指出的，對邏輯經驗主義兩個教條的拋棄，其后果是“模糊了思辨形而上學與自然科學之間的假定分界線”，[11](P19)這標志著科學主義反形而上學態度的軟化。
　　邏輯經驗主義的觀點，也遭到了來自非科學主義陣營的批判。霍克海默指出，實證主義并沒有擺脫傳統形而上學的特征。它把實在解釋為孤立的材料的總和，將自然規律視為不可改變的教條，認為只有科學已經承認的嚴格意義上的純粹經驗才能叫做知識。“這種哲學自命為反對形而上學最徹底的學派。可是，這種哲學在其現有的形式下，仍然受到現存社會秩序的牢固束縛，與形而上學毫無區別。”[12](P136)他認為，邏輯經驗主義無法動搖形而上學的根本基礎。
　　另一方面，黑格爾也受到了來自非科學主義的反形而上學運動內部的批判。法蘭克福學派的阿道爾諾用否定的辯證法來批判黑格爾的肯定辯證法。他在《否定的辯證法》中指出，黑格爾提出“否定之否定就是肯定”，這是用同一性平息辯證矛盾，是向純粹推論的思維的復歸。他寫道：“沒有‘否定之否定就是肯定’的原則，黑格爾的體系結構毫無疑問就會倒塌。但辯證法的經驗實質不是這個原則，而是他者對同一性的抵制，這才是辯證法的力量所在。”[13](P158)他指出，辯證法不能像本體論和先驗哲學那樣固守它的原則，不能被繼續當作一種不管如何變更都得堅持的結構。在批判本體論時，不應再建另一種本體論，甚至一種非本體論的本體論。在這個意義上，他將辯證法視為一種瓦解的邏輯。他寫道：“這種辯證法不是能再與黑格爾和好的。它的運動不是傾向于每一客體和其概念之間的差異中的同一性，而是懷疑一切同一性；它的邏輯是一瓦解的邏輯：瓦解認識主體首先直接面對的概念的、準備好的和對象化的形式。”[13](P26)
　　尼采也是反對以黑格爾為代表的理性主義哲學的急先鋒。他提出“上帝死了”，要對以往一切價值進行重估。他力圖用強力意志的非理性主義來反對傳統的理性主義形而上學。他的虛無主義被認為是反形而上學最極端的表現。
　　然而，尼采對形而上學的批判，卻被海德格爾說成是“現代形而上學的完成”。在海德格爾看來，尼采在“上帝死了”的口號中所說的上帝，指的是超感性世界，即形而上學的世界。宣布上帝死了，這是對形而上學的反動，它宣告的是自柏拉圖以來的西方形而上學哲學的終結。但海德格爾指出：“作為單純的反動，尼采的哲學必然如同所有的‘反……’一樣，還拘執于它所反對的東西的本質之中。作為對形而上學的單純顛倒，尼采對于形而上學的反動絕望地陷入形而上學中了，而且情形是，這種形而上學實際上并沒有自絕于它的本質，并且作為形而上學，它從來就不能思考自己的本質。因此，在形而上學中并且作為形而上學本身而真正發生的事情，對形而上學來說并且通過形而上學，始終是被遮蔽著的。”[4](P224)他分析道，虛無主義的本質領域和發生領域乃是形而上學本身。尼采提出的“對以往一切價值的重估”，一方面是對以往的最高價值的單純廢黜，另一方面又是對這種廢黜過程的絕對反動。尼采的強力意志，同時也是一種新的價值設定的原則。尼采將強力意志說成是“存在的最內在的本質”。而這里的存在，在海德格爾看來，指的是存在者整體。這顯然還是沒有擺脫形而上學的語言。從歷史上看，形而上學自古以來就把存在者思考為根據和一般主體。在近代，一般主體的存在狀態演變為自我意識的主體性，而自我意識則把其本質揭示為求意志的意志。這樣，確定性在強力意志中找到了真正的根據。在這個意義上，現代的主體性形而上學在尼采的作為一切現實的“本質”的強力意志的學說中達到了完成。
　　然而，在德里達看來，海德格爾的反形而上學也是不徹底的。海德格爾將形而上學定義為關于存在者作為存在者整體的真理，是對存在的遺忘。但他對存在的追問，仍然是將存在規定為在場，而這仍然沒有擺脫邏各斯中心主義。德里達寫道：“邏各斯中心主義支持將在者的存在規定為在場。由于海德格爾的思想并未完全擺脫這種邏各斯中心主義，它也許會使這種思想停留于存在——神學的時代，停留于在場哲學中，亦即停留在哲學本身。”[6](P16)這樣一種對存在的追問，并沒有消解能指與所指的對立，而仍然是對第一所指的追求。但德里達仍然認為，海德格爾向形而上學提出存在問題，并隨之提出了真理問題、意義問題和邏各斯問題，這是具有積極意義的。因為所涉及的存在的意義問題比人們通常想象的困難得多。因此，這種對存在的考察，促進了存在意義的統一性的瓦解，最終促進了語詞統一性的瓦解。特別是海德格爾后期在《論存在問題》中將“存在”這個詞打了“X”號，這意味著海德格爾不再將存在視為最終的第一所指。在德里達看來，要徹底顛覆形而上學，就要對意義進行徹底的延異。他寫道：“無處不在的延異要動搖的正是存在者的支配。動搖是這個意義上的：意味著整體性的晃動，意味著完全性的顫抖。因此，將存在確定為在場或存在狀態正是延異思想所質疑的，如果存在和存在者之間的差異沒有在別處提出的話，這樣一個問題就不會出現，也不會被理解。第一個結論：延異不是。它不是一個在場存在者，不論如何卓越、獨特、重要和超驗。它什么也不控制，什么也不統治，它不施展任何權威，它不用任何大寫字母顯示。延異沒有王國，而且它還激勵對王國的顛覆。這就使它明顯地威脅和絕對地恐嚇著我們內心想做國王的一切欲望、想做過去或未來的國王的一切欲望。”[14](P85)
　　但以德里達為代表的后現代主義也同樣受到所謂“否定形而上學”的指責。哈貝馬斯指出，自柏拉圖以來，形而上學就明確表現為普遍統一的學說。以利奧塔和羅蒂為代表的激進語境主義，以語義的多元性反對形而上學的同一性學說。但它只是拯救那些由于唯心主義而被犧牲掉的環節，如非同一性和非整合性，雜亂性和異質性，矛盾性和沖突性，瞬間性和偶然性等等。但這只是一種否定性的形而上學。他寫道：“激進語境主義本身依賴的就是否定的形而上學，而否定的形而上學則是圍繞著形而上學唯心主義始終想要獲得卻一直未能如愿的絕對內容來不斷展開的。”[15](P138)在他看來，同一性與差異性的關系是辯證的，因為暫時的同一性產生于語言共識所形成的松散的主體間性，這種同一性不僅支持而且深化和促進生活方式的多元化和個性化。共識越是抽象，分歧就越是多樣。因此，只有以交往范式來替代意識哲學范式，對邏各斯中心主義的批判才能真正有效。
　　以上對反形而上學歷史的回顧，向我們提出了一個尖銳的問題：如果在現實中幾乎所有的反形而上學的哲學觀點最終都難逃被批評為形而上學命運，那么在理論上反形而上學究竟能否徹底?換句話說，徹底的反形而上學是否可能?由于反形而上學是在兩種不同意義上展開的，所以，對徹底的反形而上學是否可能這一問題的回答，也應當從這兩個不同角度來回答。
　　首先，科學主義的反形而上學是無法徹底的。科學主義所反的形而上學，是超出經驗范圍的抽象理論研究。但一方面，如果承認科學是一種理論形態，而不局限于零碎的經驗，那么組織這些經驗的核心理論概念就不可能是純經驗的。這意味著徹底的反形而上學會使科學不再以理論知識的形態存在。另一方面，將經驗作為知識的可靠性基礎，這本身也是近代的一種形而上學設定。盡管它對于近代科學的發展發揮了積極的推動作用，但它同樣也會限制人們的眼界。因此，如果徹底地反對形而上學，那么就會將科學本身的視野也一同抹去。
　　其次，非科學主義的反形而上學也是無法徹底的。非科學主義所反的形而上學，是包括科學主義在內的一切有限的和固定化的理論設定。然而，對任何固定化的理論設定的批判，總是站在另外一種理論設定的基礎上。因此，歷史上的反形而上學理論總是被后人批判為新的形而上學。正因為如此，后現代主義提出用“解構”的概念替代“摧毀”的概念。“摧毀”意味著從外部批判，而這種批判本身一定是從另外一種理論出發的。而“解構”則意味著從內部順勢拆解，它似乎并不從一個新的立足點出發，也不再建立新的理論。但正像哈貝馬斯所指出的，這最終還是將差異絕對化。而這種絕對的差異就是這種解構過程的最終理論設定。
　　最后，從總體上看，追求反形而上學的徹底性，這本身就是一種形而上學。它不過是以絕對否定的方式表達出的形而上學。從理論上說，追求徹底的反形而上學，永遠不會擺脫重新陷入形而上學的怪圈。
　　　　　　四、后形而上學的可能性
　　在本文的第二部分，我們論證了不反形而上學是不可能的；在第三部分，我們又指出了徹底的反形而上學也是不可能的。那么，我們是否還有第三條道路可走?一種可能的選擇，就是向“后形而上學”轉型。
　　所謂“后形而上學”，我指的是在形而上學與反形而上學之間的辯證運動。實際上，形而上學與反形而上學是人類思維的兩極支撐點。人們追求形而上學，是為了在思維中找到一個落腳點，使思維得以展開。而人們反形而上學，又是為了使思維突破原有的局限，不斷向前發展。這兩點對于人類思維的進行和發展來說，是缺一不可的。因此所謂“后形而上學”，既堅持對各種具體的形而上學理論的不斷克服和超越，又不期望在理論上徹底根除所有形而上學，它要在形而上學與反形而上學之間保持適當的張力。
　　以后形而上學的立場來看待形而上學，首先要承認形而上學在人類思維中的合理功能。康德和海德格爾都曾對形而上學的合理功能作出過分析。在康德看來，形而上學的產生，是由于人們追求思維的徹底性。而感性世界并不能含有徹底性，為理解感性世界所用的空間、時間和純粹理智概念也都不能含有徹底性。這迫使純粹理性離開單純觀念自然界，超出全部可能經驗，并且在這樣做的過程中產生出形而上學。那些先驗的理念的目的，乃是為了從經驗的枷鎖中把概念解放出來，使它至少看到在它面前開展著一個包含為感性所絕對達不到的、僅僅作為理智對象的境界。海德格爾也同意康德的觀點，他寫道：“只要人還是理性的動物，他也是形而上學的動物。只要人了解他自己為理性的動物，像康德所說，形而上學還是屬于人的本性。”[5](P217)形而上學之所以被海德格爾說成是“人的本性”，是因為人的思維的根本特性是它的超越性。它總是要超出經驗的局限，從總體上理解和把握整個世界。而這種理解必須要借助于一種形而上學的支點，沒有這種支點，人類的思維就無法展開。在這個意義上，形而上學在人類思維中具有其不可或缺的功能。
　　但從后形而上學出發，又意味著清醒地意識到各種形而上學的局限性。盡管每一種形而上學體系都向人們展開了一個思維的視角，但它同時也是對視角外的視線的遮蔽。正像海德格爾在分析科學主義的形而上學時所指出的，一旦科學主義思維將存在視為可計算的，那些不可計算的東西便成為一種不可見的“陰影”。這種陰影指示著一個拒絕為我們今人所知的其他東西。因此，固執于一種形而上學，就會使我們的思維局限于一個狹隘的范圍。在這個意義上，反形而上學具有“破界”的作用。因此，如果說形而上學是人的本性，反形而上學同樣是人的本性，它同樣是人類思維超越性的表現。
　　然而，后形而上學不同于反形而上學。反形而上學要完全取消一切形而上學，而這種取消在理論上是不可能的，在實踐上則會使理論思維無法進行。因此，應當以后形而上學替代反形而上學。后形而上學的任務，是對任何既有的形而上學進行解構。通過解構，去除遮蔽，使新的可能性得以展現。當然，新的可能視野的展現，會導致新的形而上學的產生。但建立新形而上學并不是作為后形而上學的哲學本身的任務。后形而上學解構每一種形而上學，永遠不會停留在任何形而上學基礎上止步不前。
　　后形而上學概念的提出，反映了哲學歷史發展的一個新的階段。在科學發展之前，建立形而上學和反形而上學的任務都是由哲學來承担的，在這個意義上，哲學總是成為形而上學的代名詞。哲學家們力圖為對世界的解釋找到絕對確定的基礎，因而提出一個又一個形而上學體系。另一方面，思想的發展又使人們對先前的體系作出批判。但這種批判總是力圖推翻原有的形而上學體系，建立新的對世界的解釋體系。在這個意義上，對一種形而上學哲學的批判，導致的是另一種形而上學哲學的產生。然而，隨著科學的發展和成熟，它已經能夠承担起建立知識體系的任務，而且其體系的嚴密性不僅不亞于哲學，而且還常常勝于哲學。在這種歷史條件下，作為承担建立形而上學任務的哲學開始衰落。而在這種條件下，哲學的反形而上學功能也不能不向后形而上學轉型。正是在這種歷史轉型過程中，許多哲學家提出了哲學功能和形態的轉變。如維特根斯坦提出將哲學作為一種分析活動，海德格爾將哲學作為一種去蔽活動，德里達將哲學看作一種解構活動。一方面，他們都從整體上反對哲學作為形而上學的形態來存在；另一方面，他們又都不認為哲學就此結束其存在。就連反形而上學最激進的德里達也指出：“當時人們談得最多的是哲學的局限，有時甚至是哲學的‘終結’或‘死亡’。就我個人而言，那時我雖然對于形而上學的關閉充滿興趣，但我從不贊成哲學已經完結的說法。因此我嘗試在關閉和終結之間尋找某種道路。”[7](P2-3)
　　在哲學的后形而上學階段，一方面，各種“部門哲學”正在不斷涌現和繁榮，它們本質上不過是各門具體科學的形而上學原理，而不是后形而上學意義上的主流哲學。另一方面，主流哲學的任務不斷集中于形而上學批判，通過這種批判，從否定的角度為各門具體學科拓展其形而上學的視野。
　　收稿日期：2002-08-03
文史哲L濟南87～95B6外國哲學常健20032003西方哲學家對形而上學的“討伐”，是沿著兩個方向進行的：一是以經驗主義和邏輯經驗主義為代表的科學主義的反形而上學；二是以黑格爾、海德格爾和德里達為代表的非科學主義的反形而上學。反形而上學運動的歷史顯示：反形而上學總是無法徹底的，前面的反形而上學者總是被后來人批評為形而上學家。哲學正在向“后形而上學”轉型。后形而上學是在形而上學與反形而上學之間的辯證運動。在哲學的后形而上學時代，提供最終的形而上學根據已經不是哲學的主要功能，但解構各種形而上學根據的任務，卻仍然是非哲學莫屬，它體現著人類思維的超越性。形而上學/反形而上學/后形而上學/Metaphysics/Anti-Metaphysics/Post-MetaphysicsAnti-Metaphysics or Post-Metaphysics?　　CHANG Jian　　Department of Philosophy,Nankai University,TianjinWestern philosophers crusade against metaphysics in two directions:one is　the scientismist anti-metaphysics,represented by empiricism and logic empiricism;the other is the non-scientismist anti-metaphysics,represented by Hegel,M Heidegger,Jacques Derrida.The history of the movement of anti-metaphysics demonstrates that anti-metaphysics is never able to be completed,as the former anti-metaphysicians are always criticized by the latter as metaphysicians.Philosophy is in the transition to postmetaphysics.In the period of post-metaphysics,the major function of philosophy is no longer to provide the eventual metaphysic base,but to deconstruct the various metaphysic bases.南開大學　哲學系，天津　300071　　常健(1957-)，男，天津人，南開大學哲學系教授、哲學博士，主要研究現代西方人文與社會哲學。 作者：文史哲L濟南87～95B6外國哲學常健20032003西方哲學家對形而上學的“討伐”，是沿著兩個方向進行的：一是以經驗主義和邏輯經驗主義為代表的科學主義的反形而上學；二是以黑格爾、海德格爾和德里達為代表的非科學主義的反形而上學。反形而上學運動的歷史顯示：反形而上學總是無法徹底的，前面的反形而上學者總是被后來人批評為形而上學家。哲學正在向“后形而上學”轉型。后形而上學是在形而上學與反形而上學之間的辯證運動。在哲學的后形而上學時代，提供最終的形而上學根據已經不是哲學的主要功能，但解構各種形而上學根據的任務，卻仍然是非哲學莫屬，它體現著人類思維的超越性。形而上學/反形而上學/后形而上學/Metaphysics/Anti-Metaphysics/Post-Metaphysics

網載 2013-09-10 21:42:32

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