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簡體     傳統

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　　近年來，在討論中國傳統文化的熱潮中，國內學術界流行著這樣一種觀點：中國傳統文化有綿延數千年獨立、封閉發展的過程，對外來文化具有一種極其強烈的排拒性，很難容納外來文化的滲入。筆者認為這種看法是失之偏頻的。作為一種古老悠久的文化體系，中國傳統文化的確具有保守和封閉的一面，但決不能把它夸大到不適當的程度。中國傳統文化在幾千年的發展過程中，經歷了多次積極吸收、消融外來文化的過程，在相當長的時期內展現出一種開放性的和兼容并蓄的特質，當然，我們對這一文化在某些時期特別是近代表現的封閉性、保守性，也應有實事求是的評價。
　　 一
　　中國一開始便以富饒的東方農業大國的面目出現。自秦始皇建立大一統的封建帝國以來，在經濟上形成了農業社會自給自足的封建經濟結構；在政治上，中央集權的君主專制結構和宗法等級結構構成了封建大廈的核心；在思想文化領域，儒家學說在絕大部分時間內占據著封建意識形態的主體地位，并和中國原有的道家、法家思想等以及后來傳入中國的佛教文化等相互吸收而渾然一體，它們作為中華民族文化（華夏文化）的主體又和各少數民族的思想文化相互交融，逐漸融合成為恢宏磅礴的中國傳統文化，進而在長期的歷史過程中逐漸凝結、沉積為共同的民族社會心理和文化心理，成為中華民族共同遵行的道德準則、價值觀念和行為規范。加上中國地處東亞大陸，東部和南部瀕臨茫茫滄海，西北橫亙漫漫戈壁，西南聳立著有世界屋脊之稱的青藏高原。在這塊廣袤土地上孕育、成熟的中國文化遠比周邊的所謂“四夷”先進，在相當長時期內保持著傳統的文化優勢，整個東亞地區基本上處于中國文化的影響之下（即所謂的“儒家文化圈”），故而中國素有“天朝勝國，禮義之邦”的美稱。即使與當時的世界其他大文化相比，中國文化也毫不遜色，甚至還更為先進些，從而形成較為強烈的文化優越感和民族自信心，這無疑會使中國傳統文化帶有保守和封閉的傾向。但是，只要這種文化自身的優勢及其所賴以建立的政治和經濟基礎尚未衰微，它在受到外來文化的挑戰時，就不僅不會盲目排斥或窮于應付，反而敢于迎接外來文化，并積極吸納和融合外來文化。一方面，它總是居高臨下地把外來的文化因素認同于自身體系，要求外來文化因素俯我就范，用自己原有的思想、觀念和心理定勢為框架，來解釋、消融、改造外來文化因素，在對外來文化的涵濡蘊育中模糊了對方的本來面目，最終使其失去原質；另一方面，中國傳統文化在改變、消融外來文化的過程中，又盡量吸收和消化外來文化的養料，來補充自己，豐富自己，使自己獲得新的發展生機和活力。
　　因此，從秦漢到明清，雖然中國傳統文化曾與中亞、西亞的草原文化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亞次大陸的佛教等異土文化進行過長期的沖突和交流，但中國原土文化始終保持著自身的基本風范和穩定的精神結構，并吸收和改造了異質文化的一些因素，故從未出現過類似印度文化因雅利安人入侵而中斷，埃及文化因亞歷山大帝國侵占而希臘化那樣的情況。一些外族入侵中原之后，固然可以在一定時期內取得一定的軍事優勢乃至政治優勢，但在文化上卻總是被消融。從北魏到其后的遼、金、元、清，若干強悍的少數民族曾先后在不同程度上統一過中原，甚至建立起象元朝和清朝那樣的龐大強盛且持續時間較長的中華帝國，但他們在文化上卻往往被以儒家思想為核心的中原文化所改造，把儒家學說奉為正統。因為這些“入主中原”的少數民族統治者，同漢族封建統治者一樣深知，以儒家學說為代表的中原文化對鞏固自己的政治統治，保持社會秩序的穩定，是極為重要的，正所謂“儒者其為教也大矣，其利物也博矣，以篤父子，以正君臣，開政化之本原，鑿生靈之耳目，百王損益一以貫之”。[1]因此，這些少數民族的游牧文化一旦與深深根植于中國社會、經濟、政治土壤中的漢族儒家文化相撞擊時，就往往被后者改造和消融，逐漸成為中華民族文化的一個組成部分。也只有這樣，這些少數民族政權才能在較長時期內維持對中原的統治，而作為中國傳統文化的主體的中原文化也就不會因漢族政權的傾覆而出現歷史的斷層。
　　猶太文化的凝聚力在世界文化體系中罕有匹敵。猶太人很長時間沒有自己的國家，在寄人籬下、被異邦文化包圍的條件下，仍能保持著自己文化的特質，使沒有祖國庇護的猶太文化頑強地生存和延續下來。但就是這個猶太文化，在傳入中國后卻被以儒家思想為主干的中國傳統文化消彌于無形。宋朝時，開封曾有過很多猶太人，但現在他們后代的身上再也沒有什么猶太文化的痕跡了。即使有些人明知自己是猶太后裔，也不愿承認。在開封現存的猶太教寺院里，竟然高懸“識得天地君親師，不遠道德正途；修在仁義禮智信，便是至賢源頭”這樣的對聯，儼然儒家正宗，深得中國傳統文化的個中三味。世界三大宗教之一的基督教曾在世界上顯赫一時，所向披靡，進入羅馬帝國，促成了羅馬家族制度的崩潰。但是它于明末清初進入中國時，一方面未能撼動中國的宗法家族制度和原有文化體系，相反地，基督徒不得不服從中國的家族制度和儒家的綱常倫理；另一方面，中國的某些士大夫乃至皇帝也從歐洲傳教士那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科學和技術方面的知識，而基本不涉及西方政治制度和文化層面。這是因為此時的中國封建社會已走向衰落，面對“西學東漸”，中國文化也相應失去了以往的優勢，因此，它對西方文化更多地表現為一種消極的排斥心理，而不象唐宋以前的中國傳統文化對外來文化更多地表現出一種開放性的積極吸納的姿態。近代以來，中國文化這種封閉保守的傾向愈來愈突出。
　　 二
　　古代中外文化最為壯觀的一次沖撞和交匯是佛教傳入中國。自公元148年（兩漢之際），安世高東來譯經，佛教便開始傳到中國，以后逐漸流行，乃至南北朝隋唐時代達到鼎盛狀態，最后成為中國傳統文化的一部分。在這一漫長的歷史過程中，中國原有文化對佛教文化具有排斥抵制的一面，但更主要表現為對佛教文化的積極改造和吸收。
　　（一）中國原有文化對佛教的影響和改造，即佛教的中國化經歷了一個由淺入深的歷史過程。
　　佛教傳入中國后，初期直接地受到中國道家思想的影響，漢時的佛教多用黃老道術來解釋佛典，如用“黃老”來表達“浮屠”，用道家的“道”來表達“菩提”，甚至把佛教看作是“道術”的一種。那時的佛教宣揚的主要內容是“靈魂不滅”、“精神不死”之類，這改變了印度佛教中的“無我”的原義，而與中國道教所倡導的“長生不死”、“得道成仙”相與貫通。漢末魏初，佛教在中國開始分為重禪法的小乘佛教和講般若學的大乘佛教兩支。前者講呼吸守意，和中國道教的呼吸吐吶之術相近，并把佛教的“色、受、想、行、識”說成是“元氣（即道家的“五行”）的作用；后者認為人生的根本道理是使“神返本質”，而與“道合”，顯然是深受道術影響所致。
　　魏晉時期，脫胎于老莊思想的玄學本體論最為盛行，佛教又依托玄學而受玄學影響，如用玄學的本來思維方式來理解佛教般若學，把破除本體實有的般若學改造為本體是根本、本體是實有的本無說，這樣就和玄學家王弼、何晏等人的“以無為本”思想相一致。
　　東晉以后，印度佛教在中國的傳播日益廣泛，引起了佛教與中國原有的以儒家思想為主體的本土文化的矛盾和沖突。但是，本土文化并沒有一味拒絕佛教文化，而是在這種矛盾和沖突中不斷影響和改造佛教，這促成了天臺、華嚴、禪宗等中國化的佛教宗派在隋唐時期的產生。它們都是佛教為適應中國當時的實際情況，以中國原有思想文化為主結合印度佛教的某些信仰而創立的。天臺宗引進儒家的人性善惡觀，宣揚去惡從善，把佛教修持與儒家的道德實踐等量齊觀。它還吸取道教的煉氣術，提倡先成神仙后成佛陀，從而與道教信仰直接相通。華嚴宗認為“理事無礙，事事無礙”，又與魏晉玄學的“體用如一”的觀點有淵源關系。而且，它還直接地把儒家和道家（道教）思想納入佛教文化體系，并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛兩家的道德規范相溝通。[2]禪宗更堪稱純粹的中國式的佛教宗派，它將繁瑣的印度佛教教義化為簡易，且大量吸收了儒道的思想，例如引進了儒家的概念來解釋佛理，如《證心論》中的“道心”，《壇經》中的“常行于敬，自修身即功，自修心即德”。特別是禪宗認為，佛心本有，不必念經拜佛，在日常生活中也可以見性自悟，頓悟成佛，即“挑水砍柴，無非妙道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我們知道，作為中國固有文化主體的儒家思想和作為一種宗教的印度佛教，兩者最顯著的差別就在于，前者積極提倡在現實生活中實現“修身養性齊家治國平天下”的內圣外王之道，故具有濃厚的“入世”色彩和積極的進取精神；后者則根本否定現實的人生和世界，追求與現實隔絕的彼岸世界，因而是一種消極的“出世”的哲學。但是，禪宗卻在相當程度上肯定了現實生活，這樣就破壞了佛教作為一種宗教的特性，消除了印度佛教所設定的“出世”與“入世”間的不可逾越的界限。正因為天臺宗、華嚴宗特別是禪宗是中國化了的佛教，因此它們在中國的影響最大，流行最廣，而另外一些主要依據印度佛典，卻未能與中國原有文化傳統相結合的佛教宗派，如三論宗、唯識宗、密宗等則未能在中國產生多大影響。
　　在中國原有文化對印度佛教文化由淺入深地影響和滲透的過程中，后者的本來面目逐漸發生了很大變化，甚至一些在印度原為兇神惡煞的佛像，經過中國儒家倫理型文化的改造竟也慢慢地變成了中國人的面孔，看起來慈眉善目，和藹可親。佛教本來主張“沙門（佛教徒）不敬王者，不拜父母”，不受世俗羈絆，宣揚善男信女脫離君臣、父子、夫婦等關系之網，在紅塵之外得到精神的解脫，但在儒家思想的浸濡和改造下，卻逐漸變得禮事君王，孝順雙親，遵守世俗秩序的管制。早在北魏時，就有位名叫法果的佛教徒不僅向皇帝行跪拜禮，而且聲稱“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜當盡禮”。[4]隋唐以后，許多佛教寺院采取儒家倡導的家庭禮儀來祭拜已故的祖師，建立如父子相傳一樣的傳法體系。為了更好地與儒家思想相協調，一些佛教理論家還直接刪去了印度佛典中論述父子、夫婦、主仆平等的原文，而對其中一些與中國原有文化精神似是而非的東西則刻意發揮和大加渲染，例如佛經中一些講孝的文字就被發展成《父母恩重經》、《目蓮冥間救母變文》等作品。佛典教義如五戒等，也被證明與儒學的五倫相同，佛心成了孝心的同義詞，孝道和佛門的善行趨于一致，以至出現了許多孝僧、儒僧。明末四大高僧之一的蓮池大師（云棲＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒雖萬行，以孝為宗”，[5]“家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講，家有經書，依經念佛也，不必惟施空門！”[6]他要求僧眾事父母致敬盡善，事君王竭思效力，敬奉師長，尊兄愛弟。這樣的佛教教義實際上已背離了印度佛教的本來內涵，而充滿著儒家綱常倫理觀念和人生態度。
　　（二）中國原有文化消融佛教文化為自身的一部分
　　中國原有文化在影響和改造佛教文化的同時，也從佛教思想中吸取了大量養料。因為，佛教具有儒道兩家所缺乏的宏遠精深的本體論和認識論體系，從而蘊涵著值得儒、道兩家吸收和利用的“寶藏”。于是，佛教“空有合一”的本體觀，“漸修”與“頓悟”合一的養身功夫，“明心見性”、“返本復初”的心性觀等等都同道家思想一起滲透到儒家文化的深層。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基礎上，以二程和朱熹為代表的宋儒們才建構起龐大精深的哲理化的新儒學體系，即理學。如理學的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印萬川”這一重要命題，便是從佛典中的“一月普現一切水，一切水月一月攝”及禪宗的“一在遍含一切法”而來。理學的基本格局是以儒治世，以佛治心，以道治身三者互補，三教合一。可見，經過中國原有文化的長期改造、吸收和消融，完全是異域、異質文化的佛教最終成為中國傳統文化的一個難以分割的組成部分，從而使以儒家思想為核心的中國傳統文化體系更趨嚴密和完備，對維持和強化中國封建社會后期的社會政治秩序和文化思想體系，發揮了不容低估的作用，“輪回轉世”、“勸人為善”的佛教教義強化了儒家行善和積德的倫理規范，“漸修”與“頓悟”合一的禪宗修養功夫同理學的修養心性以體現“天理”的要求緊密相連，佛教“普濟眾生”的主張又和儒學維持封建綱常倫理和彌合宗法等級間的裂痕的宗旨達到了共鳴，而佛教的“虛空出世”的思想又和道教“羽化成仙”的理想相結合，起到了泯滅人們與現實抗爭的意志與勇氣的作用，至于禪宗提出的在現實生活中也可悟道成佛的主張，則使許多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治國平天下”完全統一起來。
　　 三
　　中國傳統文化具有的這種吸收、消融外來文化的能力，保證了中國歷史的延續性和民族心理結構的穩定，使中國傳統文化中諸如仁政思想、民本思想、先憂后樂的責任感，積極進取精神，愛國主義等優秀成分得以延續和發揚光大，并成為具有世界意義的精神財富。同時，中國傳統文化通過對外來文化的開放性吸收和融合，不斷地補充和豐富自身，在古代的相當長時期內，保持著世界文化系統中的領先地位，并使中國文化成為舉世唯一的雖歷數千年行程而亙綿不絕的悠久文化，創造了世界文化史上的奇跡。因此，我們在體認和評估中國傳統文化的時候，不應妄自菲薄，不能硬性割斷歷史，把傳統視作一堆歷史的垃圾而全盤否定。事實上，作為一種博大精深的文化體系，中國傳統文化若沒有合理的和積極的因素，絕不會在我們這樣一個文明古國有那么持久的生命力，會造成那么深遠的影響！
　　但是，也應該看到，同世界上任何一個大的文化體系一樣，中國傳統文化既有它積極開放的一面，也有它封閉保守的一面。問題在于，在某些社會的、經濟的、政治的條件下，傳統文化中積極開放的一面占主要地位，而在另一種社會經濟的政治條件下，消極保守一面又會突出出來，如果說秦漢以來，中國傳統文化更多地表現出一種吸納和改造外來文化的開放性精神，那么在中國傳統文化自身優勢已逐漸消失，以及它所賴以建立的社會的、經濟的、政治的基礎走向沒落的條件下，這一文化原有的吸收和消化外來文化的能力就會受到抑制，甚至轉變為一種強大的歷史惰性。
　　明清以后，隨著中國封建社會由盛而衰，在自然經濟基礎上成長的維持封建社會政治秩序的傳統文化也開始走向停滯、僵化、沒落，特別是近代以后面對大量涌進的先進的西方文化，中國傳統文化已失去吞吐百家的能力和兼容并納的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封閉保守狀態，成為民族的沉重歷史負担。在這一過程中，中國的許多仁人志士越來越積極地向西方尋求真理，力圖振興民族文化，救國救民，但大多歸于失敗。直到1919年“五四”運動以后，由于馬克思主義理論學說在中國的廣泛傳播并與中國國情相結合，古老悠久的中國傳統文化才重新走上人類文化發展的大道，開始煥發出勃勃生機。今天我們正在進行的改革、開放和建設有中國特色的社會主義的偉大實踐表明，我們的國家和民族在立足國情的基礎上，已經用開放的眼光，積極的態度加入世界規模的文化交流與競爭中，已經能夠自覺地、有選擇地吸取利用當代西方文化及其發展的新成就，從而為實現中華民族傳統文化的創造性更新和發展提供了契機。
　　注釋：
　　[1]《北史·儒林傳敘》。
　　[2]《中國社會科學》1991年第6期，第53頁。
　　[3]《大正藏》第48冊，第341頁。
　　[4]《魏書·釋老志》。
　　[5]《云棲法匯》，《蓮池大師全集》卷四。
　　[6]《竹窗二筆》，第22-23頁。
內蒙古社會科學呼和浩特23-27G0文化研究金太軍19971997作者單位 江蘇省行政學院行政學研究中心 作者：內蒙古社會科學呼和浩特23-27G0文化研究金太軍19971997

網載 2013-09-10 21:47:44

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