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    公共秩序是以公共權力運作為樞紐的行為規范體系。作為源于社會又高居于社會之上的強制性力量，公共權力是一把雙刃劍，其有效運作是公共秩序得以維系的前提，而其不當運作又往往導致公共秩序的崩潰解體。因此，如何有效地規范公共權力的運作就成為政治秩序建構和維系的關鍵，成為政治哲學的核心問題。
    公共權力運作規范的建構與演化，不僅取決于社會現實的經濟政治和社會條件，以及整個社會制度結構，而且還取決于政治共同體的價值信仰體系。任何一種社會制度，作為一種約束和協調人們行為的規范體系，事實上都隱含著對人性的規定性以及人的行為取向的某種主觀預期或者理論預設。這種預設往往在很大程度上影響著公共權力規范建構的思維方式，以及制度選擇的可能性空間。從人類政治文明發展演變的歷程來看，人類社會規范公共權力的努力通常表現為兩種形式：一是通過意識形態的投資來改變權力主體的行為偏好，以道德自律機制來引導權力主體無條件地增進公共利益。這種思想路徑所隱含的作為邏輯前提的觀念預設，是相信人性是可塑的，甚至是可臻完美境地的。二是致力于外部強制性的行為規范的建構，通過對權力運作的邊界、程序、方式等等作出嚴格、細致的界定，建立剛性的權力監督制約機制。這種思想路徑所隱含的觀念預設，是認為公共權力的行使者同普通人一樣受制于人性固有的局限，他們只有在合乎自身利益的前提下才能作出增進公共利益的行為選擇。毫無疑問，任何一個政治共同體都會同時致力于運用這兩種方式來消除公共領域的機會主義行為，但不同的政治共同體由于其文化傳統的差異，其主流價值觀念對人性往往有著不同的認識，對人類的行為有著不同的期待，因而在權力運作規范的建構上有著不同的側重點。
    近代以來，西方社會在特定的政治與文化環境下，逐步走上了一條通過健全權力監督制衡機制來控制公共權力運作的道路，發展出了以現代憲政體制為核心的政治制度結構，完成了人類政治文明史上一次革命性變革。而中國以儒家為主干的政治思想傳統基于對人性完善的理想主義期待，則長期致力于“內圣”之道，期望通過培養道德來建立權力運作的內在約束機制。這種“內圣外王”政治思維模式的影響是如此的根深蒂固，以致幾千年來的中國政治思想的發展和政治制度的變遷都因此而表現了突出的“路徑依賴”現象。
    　　一、人皆可為堯舜：人性趨于至善的無限可能性
    基督教文化在人與作為完美人格之體現的神之間設立了一道不可逾越的鴻溝，否定了人成為“天使”或“神明”的可能性，而儒家文化的基本價值理念卻是每一個正直的人都應當以成圣為志向。圣賢雖然不是彼岸世界虛幻的神靈，而是和普通人一樣的活生生的人，但他卻同西方文化中的“天使”和“神靈”一樣全知全能，是完美人格的體現：“所謂圣人者，德合于天地，變通無方，窮萬事之始終，協庶品之自然。明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此則圣人也。”（《孔子家語·五儀解》）更重要的是，這樣一種絕對完美的人格境界恰恰又不是高不可攀的，而是每一個凡夫俗子通過后天的努力都可能達到的。儒家政治哲學的邏輯起點正是“人皆可為堯舜”。這是一種帶有強烈的道德理想主義色彩的人性觀念。
    在先秦儒家中，孟子對于人的善良本性以及人性臻于完美境地的可能性作了最為經典的闡發。在孟子看來，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。（《孟子·告子章句上》）既然人的本性是善的，似乎也就沒有理由為人性的完善設置某種界限，人完全可以通過后天的努力達到絕對完美的圣賢人格境界。孟子的邏輯是：“舜，人也；我，亦人也。”“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者。”（同上）堯舜的本性同普通人并沒有兩樣，既然他們可以實踐完美的人性，在理論上就沒有任何理由否定每個人成圣的可能性。
    在先秦儒家中，荀子主張“性惡”，似乎與孟子的思想大異其趣。但他在主張性惡的同時，又對人性趨于至善的可能性抱有充分的信心，認為凡夫俗子只要“化性起偽”，同樣可以達到圣賢般的境地，這樣，荀子從性惡出發，卻同樣得出了“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）的結論，與孟子殊途而同歸。因此，引導儒家知識分子不斷致力于人性的改造，并建構出由完美人格通往理想政治的德治政治哲學的，與其說是偏執的性善觀念，毋寧說是對人性趨于完善的無限可能性的執著信念。孟子的性善與荀子的性惡，作為人性觀念上的兩個極端，恰好構成了互補的兩極，各自從不同的路徑論證了人性趨于至善的無限可能性。
    漢代以來，隨著以孟子為代表的心性儒學成為儒學正統，并被確立為官方意識形態，性本善特別是“人皆可為堯舜”幾乎成為中國兩千年來主流文化的核心價值信念。董仲舒是將儒家思想意識形態化的關鍵性人物，他同樣承認積善成圣或者說借助于后天的道德功夫而使人性達到一種至善境地的可能性：“積善成德，而神明自得”，“天下無患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道興，禮樂興”。（《春秋繁露·盟會要》）自董仲舒以下，絕大多數的儒家思想家更是把人性趨于至善的信念作為一種無可置疑的公理來看待。朱熹曾反復強調：“圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”（《朱子語類》卷八《學二·總論為學之方》）“性善，故人皆可為堯舜。‘必稱堯舜’者，所以驗性善之實。”（《朱子語類》卷五十五《孟子·滕文公上》）程頤也提出：“人皆可以至圣人，而君子之學必至于圣人而后已。”（《河南程氏遺書》卷二十五）心學大師王陽明更是極力張揚自作圣賢的主體能動精神，提出：“圣人氣象，何由認得？自己良知，原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人，而在我矣。”（《傳習錄》卷中《答周道通書》）
    儒家這樣一種對人性可塑性以及人性趨于完美的無限可能性的執著信念，在古希臘以來的西方文化傳統中是非常罕見的。柏拉圖雖然一度將善政的理想寄托于“哲學王”，但在經歷了“三十寡頭”暴政和蘇格拉底之死之后，他對人性趨于至善以及將理想國建立在完美人性的基礎上的可能性也產生了懷疑：“不能過分相信統治者的智慧和良心，即使是一名年輕英明的統治者，權力也能把他變成暴君。”（轉引自張桂琳，第21頁）而作為西方政治學的理論源頭，亞里士多德的政治理論更是鮮明地體現出了現實主義與理性主義的風格。亞里士多德曾明確表示“不敢對人類的本性提出過奢的要求”（參見梁治平，第184頁），因為，“正如當人完成為人的時候，人才是最好的動物一樣，當脫離法律和裁決的時候，人就是最壞的動物”。（斯特勞斯等，第148頁）因此，應該確保法律而不是個人美德在政治生活中的核心地位。
    正如張灝先生所指出的那樣，整個基督教文化傳統對于人性的弱點、人性的陰暗面始終保持著一份“幽暗意識”（張灝，第88頁），這種“幽暗意識”使得那種將善政寄寓于人性改良的政治理念受到了長期的質疑；相反，從中世紀的基督教神學政治到近現代主流政治哲學，西方政治文化傳統一個核心的政治理念是國家植根于人性之邪惡。直到今天，構成新保守主義政治哲學（古典意義上的自由主義）基礎的仍然是這樣一種消極的政治理念。愛·麥·伯恩斯指出：“我們這一世紀的保守主義者似乎最明顯地有區別的因素是，他們中間大多數人的學說對人性和人的社會生活能力的看法是共同的。簡單地說，這些學說就是：人性的脆弱和罪惡；普通人缺乏應用理性的能力來解決自己的問題。”（伯恩斯，第318頁）
    當然，我們也必須指出，儒家并不缺少對人性容易墮落的“憂患意識”。孟子一方面堅信人皆可為堯舜，另一方面又強調“人之異于禽獸者幾希”。程朱理學對人性在世俗生活中所表現出來的局限也持有相當清醒的認識，甚至持相當激烈的批評態度。但是，我們必須看到，儒家雖然有豐富的憂患意識，但這種憂患意識并沒有從根本上影響其對人性的無限可塑性以及人性趨于完美的可能性所抱有的理想化期待。
    　　二、內圣外王：德治政治思維致命的自負
    肯定人的善良本性以及人格完善的無限可能性，極力鼓勵人們通過后天道德功夫使自己達到完美無缺的人格境地，這樣一種根深蒂固的價值信仰不能不對中國兩千多年來的政治文化、政治制度產生深刻的影響。既然人的本性是善良的，只要努力踐行，每個人都可以達到“廓然大公”的圣賢境界，那么，人們也就有理由把現實生活中的所有政治問題都歸咎于權力主體道德修養功夫未到，把政治問題還原為道德問題。只要權力主體都能做到“反求諸己”，一心向善，帶動全民從事道德實踐，就可以化解一切社會紛爭，達成整個社會秩序的完滿和諧。換言之，正是對于人性可臻完美境地的執著信仰，引導著儒家知識分子在權力制約的思考上更多地把注意力集中在內在約束機制的建構上，集中在權力主體利他偏好的塑造上，并由此形成了一整套自成一體的德治政治哲學。正如杜維明先生所指出的那樣，構成中國文化傳統源泉的“先秦儒學基本上是通過教育，通過思想的努力來發生極大影響的，而不是通過實際的政權形式，從由上至下的控制來影響社會”（杜維明，第410頁）。
    中國古代的德治政治在孔子那里就有了較為成熟的理論形式。他的基本政治理念是：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）只要每個人都能自覺地約束自己的行為，就不必借助于法律等外部強制性的制度架構來建構和維系公共秩序。德治不僅意味著形成了一種比外部制度規范更為有效的約束機制，而且意味著一種更高的政治境界。這樣，政治實踐的根本問題就演變成了一個道德教化問題：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。”（《論語·為政》）基于這樣的思路，孔子在政治與道德之間建立起了一種內在的關聯，確立了儒家傳統的“內圣外王”的政治思維模式。孟子則進一步把這種政治思維發展成為所謂的仁政王道學說，認為統治者只要保持和擴充自己的仁義之端，“成圣成仁”，達到內圣的境界，“以不忍人之心，行不忍人之政”，就可以達到“治天下可運之掌上”的境地。（《孟子·公孫丑章句上》）到了《大學》那里，這一仁政學說就被系統化為“修身齊家治國平天下”的理論體系：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”
    “內圣外王”是儒家整個思想體系的核心，它既是一種價值信念、一種特殊的政治思維方式，又是一種現實的政治實踐模式。在這里，盡管幾千年來“內圣”與“外王”的邏輯關系始終沒有得到令人信服的論證，但卻并不妨礙“內圣外王”成為儒家君子心目中天經地義的政治公理。
    毫無疑問，通過意識形態投資強化內在約束機制，在任何一種社會條件下都具有其重要的意義。問題在于，當儒家將政治道德化，將政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣賢人格時，客觀上就嚴重削弱了其對于建立外部約束機制，建立強制性的權力監督制衡機制的關切，以至于就權力運作的監督和制約的有效性而言，兩千多年來中國政治制度的變革幾乎沒有取得過突破性的歷史成就。
    盡管儒家知識分子長期執迷于“內圣外王”的政治理念，但不幸的是，同這種充滿道德理想主義色彩的政治期待形成鮮明對照的，卻是“一部中國政治史就是一部貪污史”這樣一個可悲的局面。中國幾千年的政治歷史已經充分證明，從人性可臻完美境地的道德理想主義出發，試圖把權力運作主體改造成為具有強烈的利他偏好的圣賢君子，以此從根本上解決權力的正當運作問題，這種期望終究是要落空的。說到底，絕大多數的官員同普通人一樣，是不可能沒有私利和私欲的，他們總是要根據既定的約束條件來理性地選擇實現個人效用最大化的途徑的。不把權力運作主體當作理性的“經濟人”看待，正視其以公權謀取私利的可能性，而是把他們當作大公無私的圣賢來期待，并不斷地推行“存天理，滅人欲”的道德改良運動，這種約束條件所能改變的不過是實現效用最大化的路徑和方式而已，官員的目標函數或者說動機并不會發生實質性的改變。當儒家社會將政治清明的希望過多地寄托于官員的道德自律，并因此而嚴重忽視了外部強制性制約機制的建構時，一旦各級官員沒能改變其利己的效用偏好，整個社會往往就只能坐視政治腐敗愈演愈烈，直至整個政治體系陷入全局性的癱瘓，并迎來最后的崩潰。
    　　三、君師合一：一元權力格局下的政治思維局限
    古代中國之所以沒有發展出一整套嚴密有效的權力制衡體系，根源當然也不盡在于儒家政治哲學的影響。另一個至關重要的因素在于，古代中國從來沒有形成足以抗衡帝王專制權力的權威體系或社會力量，并在此基礎上形成有關抵抗和制約專制權力的政治思想傳統。作為一種主流思想，儒家的政治哲學恰恰因其所處的尷尬地位而使自身的思想創新受到了根本性的局限。
    近代以來西方之所以走上了憲政之路，一個至關重要的現實條件，是基督教誕生以來西方社會所形成的二元權力對峙的格局。這種二元權力格局不僅給近代的權力分立與制衡提供了現實的基礎，而且其相互之間的爭斗、攻訐，徹底瓦解了人們對政治生活的任何一廂情愿的期待，摧毀了那種由完美的人格通往盡善盡美的政治王國的幻想，并催生出了“任何強制性的權力，無論是世俗王權還是教會神權，都蘊含著無休止的罪惡”這樣一種理性的政治理念。一方面，基督教把精神的權威牢牢地控制在自己的手中，客觀上剝奪了世俗政權通過思想教化來樹立世俗權力天經地義的絕對權威的可能性。作為唯一可以同世俗權力相抗衡的社會力量，基督教客觀上發揮了監督、限制、控制、制約世俗國家權力的功能。它在賦予君主權力神圣性質的同時，又不斷揭露其世俗性的缺陷，突出君主權力的非絕對性，從而極大地強化了人們貶抑、懷疑世俗權力的意識。另一方面，世俗王權對基督教神權的壓制，也限制了教會組織將神權絕對化，從而建立普遍的神權政治體系的可能性。拉吉羅在《歐洲自由主義史》中指出：“正是兩大權力之間的這種沖突，有效地防止了個人遭受完全奴役的危險。如果西方人民成功地使自己避免了東方停滯的神權政體，那全賴教會與國家的長期競爭，最終植根于這樣一個事實，即教會與國家都是獨立自足的機構，事實上構成兩種分離獨立的國家。”（拉吉羅，第18頁）
    西方歷史上這種特殊的政教關系實際上為近代憲政思想和憲政體制的孕育提供了歷史性的機遇。隨著宗教勢力在西歐的逐漸衰弱，中世紀教會組織對世俗國家權力的監督與制衡，到了近代逐步演變為市民社會和公民對君權或政府的監督和制約。借助于基督教精神權威的庇護作用，中世紀晚期以來，西方的知識分子得以對世俗政治存在的各種罪惡展開無情的批判，徹底打落世俗權力神圣不可侵犯的尊嚴，進而在將權力視為一種惡的力量的基礎上，對如何有效地約束公共權力展開理性的思考。
    此外，西方歷史上基于契約的封建制傳統，以及市民社會的發展成熟，也為建立外部強制性的權力制約機制提供了重要的歷史契機。這些歷史契機在中國歷史上嚴格地講都不存在。這是我們反思儒家政治哲學局限性時必須給予充分關注的事實。
    同西方神權與世俗政權長期對峙的歷史背景大相徑庭的是，中國傳統政治秩序的一個基本特點是，專制政治體系不僅建立了自己一體化的權威，形成了“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的一元化權力格局，而且還將精神權威牢牢地控制在自己的手中，形成了政教合一、“君師合一”的普遍的權威體系。換言之，中國傳統的專制政權的權威不僅是絕對的、一元的，而且是神圣的。在這樣一種政治環境下，要發展出一套質疑專制權威的神圣性、合法性的理論，設計出一套能制約和控制權力運作的制度架構，并確立得到普遍認可的政治游戲規則，自然是很難想象的。
    事實上，在絕對的一元化權力格局中，儒家知識分子制約專制權力主體的可能的策略選擇，大多是一種體制內的規勸。一方面，借助于“內圣外王”以及仁政王道的理論，苦口婆心地勸告、引導帝王放眼長遠，與民生路，以必要的節制換取長久的統治；另一方面，通過構建出“天人感應”之類的神秘理論，以及“道”比“勢”尊、“天心即民心”、“君舟民水”之類的民本理論，警告帝王不可一味放任私欲，否則將導致黎民百姓走投無路時揭竿而起，使自己陷入“妻子不保”的境地。但是，無論是基于“天人感應”的“天譴說”還是“道勢說”、“民本說”，落到實處，最終都取決于專制帝王的意志，取決于專制帝王個人的道德理性與政治理性，而沒有任何強制性的制度建構意義。朱熹就曾明確說過：“蓋天下之大根本者，陛下之心也……天下之理，千變萬化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。”（《朱子大全》卷十一）這就幾乎完全堵死了他在帝王的專制權力之外尋求權力制衡機制的思路。
    在大一統的專制政治格局下，儒家固然獲得了“獨尊”的地位，但享受這種獨尊地位所付出的代價也是慘痛的，那就是儒家知識分子從此只能在專制君主認可的范圍之內，站在統治者的立場上，基于維護專制統治秩序的長治久安來思考政治問題，而絕無可能站在被統治者的立場上來思考什么限制專制統治權力的制度架構。徐復觀曾就此指出：“兩千年來的歷史，政治家、思想家只是在專制這副大機器下，作補偏救弊之圖。補救到要突破此一專制機器時，便立即會被此一機器軋死……一切文化、經濟，只能活動于此一機器之內，而不能軼出于此機器之外，否則只有被毀滅。”（《徐復觀集》，第470頁）
    在古代中國，對人性的陰暗面作出最為透徹分析的，無疑首推韓非。當儒家沉溺于人性本善、人皆可為堯舜的道德理想主義憧憬之中時，韓非卻以其冷峻的目光，洞見了人性所隱含的種種邪惡的本性。在韓非看來，儒家的性善、仁義之說統統都是欺人之談，因為無止境的自私、貪婪正是人的本性，人世間的所有關系都不過是利害計算而已：“主賣官爵，臣賣智力”，“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也”。（《韓非子·難一》）這里根本談不上善與惡的問題。然而，韓非由此引發出來的不是對專制權力邪惡本性的批判，更不是如何限制肆無忌憚的專制權力，而是完全站在專制權力主體的立場上，勸導帝王拋開任何道德觀念的束縛，不擇手段地用“法、術、勢”來駕馭臣下。在這樣一種政治觀念基礎上形成的法家之“法”，當然也就不可能有任何意義上的制約專制權力的意蘊；相反，這種“法”不過是專制權力的“刑民之具”而已。事實上，不單是韓非，中國古代的許多政治思想家都表述過這樣一種以法律為統治工具的主張。管子說：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”（《管子·任法》）這無疑是最為貼切地說出了傳統專制體制下“法”的功能。想在這樣的政治文化傳統中誕生出一整套用法律制度制約專制權力的理論體系，并將它轉變為一種現實的政治制度架構，顯然是很困難的。
    　　四、余論：無法打通的“內圣外王”之道
    從某種意義上說，公共領域的制度安排是社會利益群體爭奪權力資源的互動過程中諸多社會因素相互作用的結果，而不單純是人為設計的產物。就此而言，考慮到中國政治哲學發展演變的事實，儒家思想顯然無法對中國一元化的專制政治傳統及其后果負全責，將中國幾千年專制政治的惡果完全歸咎于儒家思想，是有失公允的。但我們也必須看到，制度安排是“鑲嵌”于民族文化傳統和社會生活習俗之中的，人們對制度安排的態度取舍及其在制度變遷實踐中的行為選擇，都是在特定的文化、特別是主流文化的價值背景下進行的。無論是強制性制度變遷還是誘致性制度變遷，民族文化傳統中的一些最核心的價值理念，借助于行為主體的認知模式、思維方式、價值立場以及“集體無意識”等等，會對制度演進的路徑產生各種微妙的制約作用，并在很大程度上決定著公共制度設計的價值取向和制度選擇的思維空間。當儒家的政治哲學被制度化為一種不得不在專制統治者劃定的界線內從事公共秩序思考的官方哲學，制度化為千千萬萬政治實踐主體的價值信念和政治思維方式時，其顯赫的獨尊地位，以及為取得這種獨尊地位所不得不付出的思想代價，就不僅對儒家政治思想自身的發展造成了極大的戕害，而且也對中國政治哲學、政治制度的演變產生了相當大的負面影響。
    當儒家傳統的“內圣外王”政治哲學再也無法為我們建立現代民主和法治條件下的政治秩序提供思路時，徹底轉換政治思維，借鑒西方政治文明的有益成果，建立現代政治體系，完善公共權力運作的監督制約機制，就不能不成為中國政治轉型面臨的重大現實課題。這里，一個核心的問題是，絕不能將善政的希冀一味地訴諸于人性的改造和完善，訴諸于權力運作主體的道德理性。
    其一，道德教化對于改變權力主體行為偏好的作用是有限度的，絕大多數的權力主體都不可能因此而徹底泯滅私欲，形成大公無私的圣賢人格。恩格斯曾指出：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在擺脫得多些或少些，在于獸性和人性的程度上的差異。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第140頁）在世界各民族中，沒有哪一個民族像中華民族這樣注重國人的道德實踐功夫，但最終中國并沒有因此而成為一個天使或圣賢的王國。建國以后我們在人性的改造上投入的精力和耗費的資源是極為驚人的，但我們也并沒有因此實現“六億神州盡舜堯”的道德憧憬。必須承認，在現有文明狀態下，絕大多數人都無法達到絕對無私的境界，他們不可能沒有私欲、沒有基于私利的理性謀劃。無論我們內心對此感到多大的遺憾，我們都必須理性地接受這樣一種缺憾，把人性的不完美和局限性視為常態，并以此作為政治思考的邏輯起點。
    其二，道德意識或者說主觀偏好不是影響行為選擇的唯一因素，人的行為選擇是主觀偏好與外在約束條件相互作用的產物。相比較而言，外部約束條件因與人們的利益直接相關，對大多數人的行為選擇更具有影響力。羅爾斯指出：“社會的制度形式影響著社會的成員，并在很大程度上決定著他們想要成為的那種個人，以及他們所是的那種個人。”（羅爾斯，第285頁）如果利他行為得不到制度安排的有效激勵，甚至會因機會主義盛行而招致個人利益的嚴重損害，那么我們就很難想象行為主體能始終如一地恪守利他主義的行為準則。因此，片面地夸大道德教化、思想改造對于權力主體行為的約束效果是十分有害的，它將導致制度約束與道德約束的雙重失靈。
    其三，道德自律是一種軟性的約束機制，其普遍的有效性無法得到可靠的保障。單純依靠道德自律，對于極少數具有特殊道德操守的權力主體來說，也許不失為一種低成本的約束機制，但它卻無法為整個公共權力體系的合理運作提供最基本的保障。對于制度超越于人性的功能，鄧小平曾有過深刻的論述。他指出：“我們過去發生的各種錯誤，固然與某些領導人的思想、作風有關，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面……不是說個人沒有責任，而是說領導制度、組織制度問題更帶有根本性、全局性、穩定性和長期性。”（《鄧小平文選》第3卷，第333頁）
    其四，過度倚重道德自律，往往導致公共領域文過飾非、弄虛作假的機會主義行為盛行。除非因肆無忌憚地違法亂紀受到制裁，否則，任何一個權力主體都可以把自己打扮成為一個道德高尚的正人君子，人們也無從辨認他究竟是“大奸若賢”還是確實具有良好的道德操守。在這方面，中國傳統政治對理想化的道德人格的過度推崇導致公共領域游戲規則的二重化和官員人格的二重化、并一再走向道德虛無主義的歷史教訓，是很值得玩味的。
    其五，將善政的希望寄托于強制性的思想教化，寄托于對政治主體完美的道德人格的期待，混淆了公共領域與私人領域的角色規范，在實踐上則極易造成對個體權利和個性自由的踐踏。一個以“內圣”自居的王者，很自然地會把自己視為王道、真理的化身，根據自己心目中的人格理想和社會理想來裁定眾生的思想與行為，并運用政治的強制來消除一切不符合這種標準的思想與行為。更重要的是，一旦“內圣外王”之道付諸實踐，推行者基于其宏大的“內圣”和“外王”理想，就會把社會和公民所付出的一切犧牲視為必要的代價，終極目標的崇高性就會賦予其一切手段以正當性，并使眾生淪落為實現這一虛幻的政治理想的工具。依照現代的憲政理念，國家自身并沒有什么神圣的目的，它不過是實現公民權利、保障公民自由的工具，而強制性的“內圣”運動恰恰是從根本上顛倒了國家與公民的關系。伯林指出：“自由的維護，存在于排除干涉的‘消極’目的中。對一個人施以威脅說：除非他屈就于一種無法自己選擇目標的生活，否則就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇門，那么，無論這扇門開向多么高貴的遠景，無論作此安排的人，動機多么慈悲人道，這些作法都違反了下述的真理：他是一個人，他有他自己的生活方式。”（伯林）這段話對于我們反思傳統的“內圣外王”之道，無疑具有重哲學研究京30～37B5中國哲學何顯明20042004“浩然之氣”是孟子所提出的在強烈道德感支配下出現的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態，它對于塑造中華民族精神的氣質特征產生了積極而重要的影響。這種浩然之氣產生的前提條件是不受外物的引誘而堅持正義。孟子所提出的“直養而無害”，是他所認為的培養浩然之氣的基本方法。孟子在其“浩然之氣”的理論闡述中，既重視內心誠意與自省，又沒有忽略客觀實踐，其理論的積極意義應當受到充分肯定。本文系作者提交“什么是經典？”學術研討會（廣州中山大學，2001年12月）論文的修改稿。霍桂桓






付Discussion about Mencian Doctrine of"Noble Spirit"
  CHAO Fu-lin
  (Department of History, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)何顯明　中共浙江省委黨校 作者：哲學研究京30～37B5中國哲學何顯明20042004“浩然之氣”是孟子所提出的在強烈道德感支配下出現的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態，它對于塑造中華民族精神的氣質特征產生了積極而重要的影響。這種浩然之氣產生的前提條件是不受外物的引誘而堅持正義。孟子所提出的“直養而無害”，是他所認為的培養浩然之氣的基本方法。孟子在其“浩然之氣”的理論闡述中，既重視內心誠意與自省，又沒有忽略客觀實踐，其理論的積極意義應當受到充分肯定。本文系作者提交“什么是經典？”學術研討會（廣州中山大學，2001年12月）論文的修改稿。霍桂桓

網載 2013-09-10 21:55:06

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