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    孔子說危邦不入亂邦不居，又說道不行，則乘桴浮於海。這表明孔子有隱世避世的一面。 “以道事君，不合則去”（《論語·先進》）；“邦有道則仕，邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）， “篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。其核心價值仍是一個“道”字。禮崩樂壞之際，那些宮廷的樂師，抱著文明的禮器逃難，孔子也只有嘆氣，錢穆說有雲天蒼涼之悲。儒家回應世變的傳統方式之一確是做隱士或者選擇做離開亂世的流亡者。隱士不僅是道家的身份，流亡也不僅是詩人的歌吟。所以伯夷叔齊不食周粟，餓死首陽，以及箕子之走，都是儒家表彰的人物。但是這裡面其實有一些不同的選項，不同的選項之間有一些沖突。譬如伯夷叔齊即完全背轉身去，以決絕的姿態反抗這個世變，而管仲等就活下來繼續面對這個世界來救世，“知其不可為而為之”（述而），“殺身以成仁”（衛靈公）也是孔子對這個世界的承諾。如何解釋不同選項之間的不同？如何解釋孔子所提倡的勇於濟世安民的擔當？明儒王夫之所謂“踐身心之則”化解了這當中的不安。無論是隱還是離開，無論是對抗還是順從，只要遵守踐行了自己的身心之則，聽從了內心的召喚，都是對的。王氏說：

“儒者之統，與帝王之統並行於天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰也，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道不可已，吾臣吾子不忍自廢者也，……但踐身心之則。” （《讀〈通鑒論〉》卷五）。

從義理上說，踐身心之則，乃是從孟子“踐形”概念發展而來的，本文無暇作過多的討論。但是明人高拱所說的“後世聖人以性而踐其形，眾人則以形而鑿其性”，準確表明了精英與眾人的區別：“性”即道德主體的自主，知識人即精英即有道德自覺的人；眾人總是外重而內輕，順隨外面的變化而改變自己（鑿其形），而精英則可以從內而外，主宰自己的選擇。因而，“踐身心之則”即能夠主宰自己生命。有兩項含義：


第一，踐身心之則，既然是“道”從身上過，就不完全是個人的事情，還包含了一種責任的意識。韋伯所謂“責任倫理”？管仲是一個例子，《論語》中，孔子兩次回答弟子對管仲的疑問：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。” （憲問）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？”（憲問）

因而，管仲的生命特質中，有大事機緣，即完成歷史生命中的“仁”，這是對天下的責任，是大仁大義，所以我不同意李澤厚說“仁”只是一種心理原則與實用理性。因而，完全可以突破君臣大義中的忠的限定，去踐行自己的身心之則。

第二，“身心之則”的概念不是抽象而絕對的三綱，而是跟大義（道）相通，又跟個體相關（“不忍自廢”）。這樣，就不是某種僵硬的規定。生與死的選項，其實都有可以權變之處。要不就不要“踐”身心之則。

第三，既然“身心之則”與“道”相關，而用陳榮捷的話來說，道統其實有“尊德性”與“道問學”兩個輪子，也即知性與德性兩個方面。因而，“身心之則”唤y地說也就是知識人之所以為知識人的品性，包括了孔子所說的“好學”、“樂學”。“志於道”與“志于學”是關聯的。。因為，作為知識人，就是以知識為安身立命的人。只要你對知識與文化的價值，有一幅發自內心的喜好與相信，那麼，你對知識與文化價值的尊重、信任，就同時也是對你自己生命的尊重與信任，那麼，你就實踐了你的“身心之則”。反之，倘若你放棄了這種尊嚴，跟著其他的東西走，那麼，你也正是自輕、自賤，失去了知識人的自主與自立。所以，對“身心之則”的自覺，是知識人“不忍自廢”而產生的的本能的自我尊嚴感。

因而，如果知識人應對世變的方式，是沉浸在學問中，以安頓生命，也不失為踐身心之則。孔子說：

十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學也。（論語·公冶長）

朝聞道，夕死可矣。（論語·裡仁）

篤信好學，守死善道。 （論語·泰伯）

好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也伲缓弥辈缓脤W，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。（論語·陽貨）

尤其是最后一條，可以看出“好學”有比較獨立的價值。我們從這個角度看世變的時代，盡管知識人的回應方式，可以有很多種，有的順從，有的反抗，有的隱居，有的自殺，然而凡是可以稱之為知識人的回應方式，如果從思想的根源之處去看，就可以發現儼然有一種傳統在焉。這個傳統就是“踐身心之則”。除非他放棄了知識人身份，失去了知識人的尊嚴與自信，成為了權力、或金錢或其他勢力下的奴隸。

我們從這個角度去觀察，以下四種都是典型。如王國維悲觀主義與決絕棄世：

蓋今日之赤縣神州值數千年未有之钜劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下後世所極哀而深惜者也。（陳寅恪《王靜安先生遺書序》)

如陳寅恪居於邊緣的抵抗，用肉身來呈示道與勢的對立。其《對科學院的最後答覆》。他在其中說，這不是政治，換言之，即這番表白，并不是站在某個黨派、某種主義下面的說辭，而是超越黨派政治，代表學術之所以為學術的根本價值，即“自由之思想，獨立之精神”。同時也是他堅守的身心之則。

從好學的方向，去發揮自己的天性，如饒宗頤的浮海避世，再如錢鍾書，他沒有辦法避世，然而可以“遊世”，像明清時期的江南才子型作家與學者那樣，即世間而超世間，用“好之樂之”的知識本身的美好來安頓身心。當然，其中有文明與文化的基本價值，但植根於真正的個體。

他們的共同特點是都發展與增進了知識人的尊嚴與自信。王陳，略相當於孟子所謂“聖之任者”，而錢饒，略相當於“聖之時者”。歷代的隱者，略相當於“聖之清者”。無論有什麼不同，都是“踐身心之則”的修成正果。

踐身心之則，再從思想結構上看，簡單說來，可以有三個層面的討論：

一、M·韋伯的說法。

德國思想家韋伯說：儒家主張一種“秩序的理性主義”，注重現世，主張維繫現世的和諧，因而儒家的人格理想是克制自己，遵循禮俗，“甯做太平犬，不做亂世人”。但實際上，“踐身心之則”的人格生命型態卻並不完全是順從俗世的。我們看王國維陳寅恪都不是。

韋伯又認爲，中國儒家思想傳統中缺少一種超越的世界，因而不能構成超越與世俗之間的緊張，因而缺少一種批判的動力。然而我們看王國維與陳寅恪的實踐，完全是儒家，完全有力量，力量的來源是“士志於道”的真實傳統。

二、二十世紀知識人的毀滅史

二十世紀中國的意識形態，最大的成功之處，就是毀滅其尊嚴，糟蹋其自信，注入罪惡感。至今知識人不能自愛。他們或以所謂階級鬥爭、社會發展階段等理論，來抹殺中國知識人文化傳統的正當性，或以“皮之不存，毛將焉附”的權力淫威，來取消知識人的獨立性與基本人權。或以反右、文化大革命等邉觼韺χR人的進行肉體毀滅與精神淩遲，總之，催抑士氣，毀滅士風，打掉中國知識人的尊嚴與自信，莫此為劇。直到今天，都還流毒未泯。因而，從歷史事實上講明真相，從義理上理性分析，從而重建中國知識人的尊嚴與自信，重建道區別於勢的精神空間與文化權力，仍然是當代重要的任務。

三、後現代的新思想與虛無主義。在後現代思想眼中，精英與民眾沒有什麼區別，因而思想史的傳統沒有什麼大義；尤其是歷史主義橫行天下的結果，什麼都成為當事人、當時當下的利害關系，而沒有是非，沒有美醜。這也是對士人傳統的消解。

當代中國知識人最大的問題之一，就是沒有了尊嚴與自信，變成自我異化、空洞化、邊緣化和陌生化。甚至易中天會說，戰國時代的士，因為有很多老闆，不用只聽一個老闆，所以他們最自由，最有尊嚴。他的說法，從權力的多元分立而不要定於一元，是正確的，但是如果知識與文化的價值創造，只不過是學成文武藝，賣與帝王家，只是有奶就是娘，那就不是跟“身心之則”有關的東西，就不以知識與文化的價值自身為目的，只有一個工具的價值而已。而且有墜落為利益集團打手的危險。

二0一一年九月三十日于臺灣桃園中央大學

胡晓明 2011-10-11 02:59:17