余英時：群己之間——中國現代思想史上的兩個循環

簡體傳統

撰文：余英時

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

（本文摘自余英時著《現代儒學論》）

這次會議的主題是“當代中國人心目中的國家、社會和個人”。我想從一個特殊的角度來討論這個主題，即以國家、社會代表“集體”的一端，而把個人（或個體）放在另一端。這樣，我們便可以提出集體和個人之間的關系的問題，也就是中國傳統語言中所謂群與己的問題。嚴復用“群己權界論”來翻譯穆勒（John Stuart Mill）的《自由論》（On Liberty）便最早接觸到這個問題。

但是我并不是想用“集體”和“個體”的二分法來簡化國家、社會和個人之間的種種復雜的關系。我也不相信任何一個實際的社會，無論是傳統的或現代的，東方的或西方的，可以簡單地劃分為純集體主義或純個體主義的形態。所以本文涉及集體主義或個體主義的概念時，都只有畸輕畸重之間的相對意義，而且也僅僅是為了分析上的方便。

中國文化傳統個人集體孰重

現代研究中國文化和歷史的人往往會提出一個問題：中國的傳統究竟是偏重于集體主義（collectivism）呢，還是偏重于個體主義（individualism）？這個問題并不容易答復。如果從古代思想史上看，中國確出現過集體主義的理論，也有過個體主義的主張。例如墨子的《尚同》、《商君書》中的《一教》顯然屬于集體主義的范疇，而楊朱的《為我》、莊子的《逍遙游》以至《呂氏春秋》中的《重生》、《貴己》等篇則代表了個體主義的一面。但是自漢代以來，在社會政治思想上占主流地位的是儒家。墨家幾乎消失了，法家和道家雖然也偶有得勢的時代，但通觀二千年以來，畢竟是處于比較次要的地位。儒家確實不能簡單地定位于集體主義或個體主義。

以原始的教義而言，儒家可以說是擇中而處，即居于集體與個體的兩極之間。從消極方面說，儒家既反對極端的集體主義，也排斥極端的個體主義。孟子“距楊墨” 便清楚地表現了這一立場。從積極方面說，儒家雖然自孔子起即重視群體秩序，但并不抹殺人的個性。如孟子說：“物之不齊，物之情也。”又說：“人心不同，各如其面。”漢以后儒家大體上仍沿襲著這一“中庸之道”，但由于它不斷吸收其他學派的思想成分，以及受到不同時代的客觀形勢的激發，儒家立教的重點有時偏向于群體的秩序，有時偏向于自我的認識。最明顯的，如漢代是大一統的時代，群體秩序最為重要，因此法家（韓非）的三綱說也走進了儒家的理論。又如宋明儒家的心性討論，重點無疑是在“為己”，這是受了道、釋兩家（尤其是禪宗）的長期挑戰而產生的一種反響。即使是偏向“外王之道”的王安石也不能除外。他特別強調《論語》中“古之學者為己”的說法，所以他說：“為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。”王陽明學派把心性之學發展到最高峰，宋明儒學重個體的傾向因此也表露得最為明白。

在中國文化傳統中對個體價值的肯定

本文的主旨不在討論傳統思想中的群己問題，以上所作的概括不過是為現代的思想變遷提供一個歷史的背景。因為離開了這一背景，我們便不容易說明為什么中國現代知識分子竟能在短短的七八十年中在集體和個體兩極之間經歷了兩度循環。這個背景究竟對于我們有什么啟示呢？我的看法是：正由于以儒家為主流的傳統文化雖重視群體秩序而仍給個體的價值保留了一定的地位，因此近代思想家自譚嗣同、梁啟超以后才能以較快的步伐沖破名教綱常的網羅，并建立起個人自主的意識。據胡適在三十年代初的估計，從《新民叢報》時代的梁啟超到1923年，個體主義是中國思想界的主要傾向。1923年以后，這一傾向才逐步為集體主義（革命或民族主義）所取代。這點為近代思想運動直接參與者所證明。從譚嗣同的《仁學》到五四運動前后，不過二十年的時間，個人自主解放的觀念在新知識階層中便已獲得相當普遍的傳播和接受。早期的陳獨秀也是提倡個體意識的一個有力分子。總之，中國文化傳統以至儒家內部也有肯定個體的成分，這種成分至少曾減少了中國知識分子對于西方個體本位的種種價值的抗拒力。《國粹學報》中的作者往往強調的民主、民權、自由、平等、社會契約等觀念早已出現于中國古代的經典之中，這自然是一種幼稚的附會。但是附會之所以可能，則是由于中國傳統中具有肯定個體價值的成分，如前所述。魏晉無君論、泰州王門，以及黃宗羲《明夷待訪錄》等特別受到《國粹學報》的宣揚，我們不難由此而略窺其中的信息。

但是我們也不能否認中國傳統更重視群體的秩序，名教綱常便是它在這一方面的最極端的表現，而且和儒家結有不解之緣。現代反傳統、反儒家的中國知識分子主要即著眼于此。這個名教綱常的傳統則為集體主義在現代中國的發展提供了歷史條件。在現代中國思想史發展中，從打破舊名教的束縛、要求個人自主，到接受新名教、放棄個人自主，這是第一個循環圈。今天中國思想史正進入第二個循環圈，即打破新名教的束縛，再度要求個人自主。

現代的中國知識分子往復于集體個體兩極

現代中國知識分子為什么會這樣快地在集體與個體的兩極之間循環往復？這不是一個容易解答的歷史問題，外緣因素和內在的文化因素都糾結在一起。外緣方面主要是中國這一集體所面臨的危機，這大致相當于李澤厚先生所說“救亡”問題。而且個體自主的要求事實上由集體的危機所引發。關于內在的文化因素，這里只能提示一點，即中國傳統游移于集體與個體之間，但對于兩者的關系卻沒有清楚的界定。

個人、社會、國家都是西方近代的概念，傳統的中國不存在這樣的劃分。在傳統政治社會思想中，最有影響力的說法是《大學》所謂“修身、齊家、治國、平天下”。這似乎是從“己”逐漸步向“群”的推廣。但《大學》是先秦晚期的文獻，其中“家”、“國”、“天下”的觀念都與后世有異。以漢以后的情形而言，“齊家”怎樣能一躍而至“治國”已大成問題，以現代的情形說，則“修身、齊家”屬于“私”的領域，“治國、平天下”則屬于“公”的領域，其中有一道鴻溝更是越不過去的。無論是中國傳統的群己關系論或現代西方關于個人、社會、國家的種種學說，中國學術思想界都沒有機會從容討論。我們對于所謂現代性的理解往往也徘徊于集體與個體的兩極：在集體危機的時代我們不免以“富國強兵”為現代化的主要特征；在個體過分受壓抑的時代，我們也許又會以為“個人自主”才真正代表現代化。

今天西方不少思想家憂慮極端個體主義（特別是像美國所代表的）對于整體社會的損害，因而提出了所謂社群論（communitarian）的個人權利說。這當然是針對著西方個體主義的傳統而發的。中國傳統既非極端的個體主義型，也非極端的集體主義型，而毋寧近于社群式的。但這不過是說形態相近而已，絕不表示中國傳統不存在非常嚴重的缺陷。怎樣去發現傳統的缺陷而予以現代性的調整，這是一個最重要的課題。無論如何，中國傳統在理論方向上不趨極端，兼顧群體與個體，以獲致一種平衡，則是甚為可取的。

五四運動與中國傳統

五四運動有廣、狹兩種含義：狹義的五四是指民國八年（1919年）五月四日在北京所發生的學生愛國運動；廣義的五四則指在這一天前后若干年內所進行的一種文化運動或思想運動。這一文化或思想運動，其上限至少可以追溯至兩年以前（民國六年）的文學革命，其下限則大抵可以民國十六年（1927年）的北伐為界。本文所說的五四運動是專就廣義而言的。對于五四運動的研究和評論，向來都強調它“新”的一面，尤其是接受西方思想的部分。就五四以來的整個歷史進程來看，這一強調無疑是有充分的根據的，因為五四在近代思想上的正面意義確在于此。至于它和中國舊傳統的關系，則一般論者除了著眼于反傳統，特別是反儒家這一點以外，其余便很少深涉了。本文將專就五四運動在思想方面和中國舊傳統的關系略加疏解。但其目的并不在翻案，不過是要指出五四運動雖然以提倡新文化為主旨，而其中仍不免雜有舊傳統的成分而已。

我們都知道，五四時代新文化、新思想的倡導者如陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅……這些人都出身于中國舊傳統，對中國的舊學問都有相當的造詣，而且蓋棺論定都或多或少在不同領域內對舊學有所貢獻。雖然他們之中，許多人都出國留學（美國或日本），直接或間接地受到了西方思想的沖擊，但他們即使在國外的時期也不曾完全與舊學絕緣。最顯著的，如胡適在美國寫《先秦名學史》的博士論文，魯迅與錢玄同則同時在東京向章炳麟問學。在這些人的青年時代，對他們思想最有影響的則是嚴復、康有為、譚嗣同、梁啟超、章炳麟一輩人。其中康、章兩人正是當時代表今古文經學的大師。不可否認的，五四運動的倡導者一方面固然受到前一時代學人所鼓吹的進化論、變法、革命等源于西方的社會政治思想的深刻而明顯的刺激，但另一方面則在不知不覺中接受了他們對于中國傳統的解釋。因此，要分析五四與傳統之間的復雜關系，我們便不能不上溯到清末民初的中國思想界。而康有為與章炳麟兩人更是占據了中心的地位。因為撇開學術造詣的深淺不談，只從思想上的影響來看，清末的康、章并立，很容易使我們聯想到清初的顧炎武與黃宗羲，中葉的戴震與章學誠那種“雙峰并峙，二水分流”的局面。這是清代學術思想史上非常有趣的現象。

但是當近代思想史進入五四的階段時，康、章兩人都已落在時代的后面，成為保守的象征了。康有為提倡孔教，與當時“打倒孔家店”針鋒相對；章炳麟反對白話文，主張讀經，也是和新思潮背道而馳。至于他們兩人之間爭辯得津津有味的今古文問題，除了極少數的專門學者之外，更是引不起一般青年知識分子的興趣了。［1］

因此之故，討論五四運動的思想背景的人往往容易忽略康、章兩人和新思想運動之間還有什么正面的關系。而事實上，進一步分析，對于新思想運動的風氣，康、章都有其創始之功。首先，我們必須指出，今古文之爭就其思想的內容言，在五四時代雖已成既陳芻狗，但由這一爭論所激發出來的疑古辨偽精神卻在五四以后得到了進一步的發展。中國傳統在兩千年中所逐步造成的莊嚴形象，開始被揭破了。據顧頡剛的回憶，他的“古史辨”運動，即種因于早年從《國粹學報》上看今古文之爭的文字，后來在民國九年（1920年）認識了兼通今古文的錢玄同，錢氏對他說：“我們今天，該用古文家的話來批評今文家，又該用今文家的話來批評古文家，把他們的假面目一齊撕破，方好顯露出他們的真相。”這個近乎虛無主義的觀點后來就變成顧氏辨古史的一個最重要的銳利武器了。［2］

不但五四運動打破傳統偶像的一般風氣頗導源于清末今古文之爭，而且它的許多反傳統的議論也是直接從康、章諸人發展出來的。康有為的“孔子改制考”一開頭便是“上古茫昧無稽考”，說“夏殷無征，周籍已去”，甚至對后來五四時代很受推崇的崔述《考信錄》他都說是“豈不謬哉！”［3］這也正是顧頡剛“層累地造成的中國古史”說的一個起點。［4］梁啟超分析康氏《新學偽經考》和《孔子改制考》兩書對思想界的影響共分四點，其中第三、第四兩項都和五四的新思想運動有直接的關系。梁氏指出：三、《偽經考》既以諸經中一大部分為劉歆所偽托，《改制考》復以真經之全部分為孔子托古之作，則數千年來共認為神圣不可侵犯之經典根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。四、雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子于諸子之列。所謂“別黑白定一尊”之觀念全然解放，導人以比較的研究。［5］

梁氏這些話是在民國九年（1920年）說的，正值五四新思想運動的高潮階段，所以特別值得注意。

章炳麟雖與康氏爭今古文的門戶甚烈，然而在對待舊傳統的態度上則與康氏有異曲同工之妙。最近錢賓四師論章氏《國故論衡》一書，有非常深刻的觀察。他說：太炎深不喜西學，然亦不滿于中學，故其時有《國粹學報》，而太炎此書特講國故，此國故兩字乃為此下提倡新文化運動者所激賞。論衡者，乃慕王充之書。太炎對中國已往二千年學術思想，文化傳統，一以批評為務。所謂國故論衡，猶云批評這些老東西而已。故太炎此書即是一種新文化運動，惟與此下新文化運動之一意西化有不同而已。［6］

而且章氏僅以史家目孔子，尚不似康有為至少在表面上尊孔子為教主。不但如此，他在寄寓日本的時代，頗接觸到日本批判儒學的思想家如遠藤隆吉、白河次郎諸人的著作，所以《訄書》第二篇“訂孔”，即仿《論衡》的“問孔”而來。更使人詫異的是他對遠藤、白河等人的激烈反孔言論雖略有辯解，但是卻絲毫不以為忤。［7］

可見這位國學大師在內心深處并不認同于儒家。章氏對中國傳統的態度影響胡適最大，所以胡適的《中國哲學史大綱》上卷《自序》對于當代學者“最感謝章太炎先生”。蔡元培為胡書作序，指出其中四種長處，即一、辨別真偽；二、斷自老子、孔子；三、平等對待諸子；四、系統的研究。［8］

這正是綜合了康、章二氏考經論子的方式。

由于章炳麟是一位淵博的學者，論學所涉及的范圍十分廣闊，他在思想上所散布的影響面因此要比康有為來得大。五四以來大家所推崇的非正統的思想家如王充、嵇康、阮籍、顏元、戴震等人差不多都曾先由他作過近代的評價。在消極的一方面，五四以后反程朱的風氣也和他多少有些關系。對于伊川“餓死事小，失節事大”之說，他早就指出是“一言以為不智”。［9］

章氏雖沒有公開地反禮教，但他提倡“五朝學”，盛稱錢大昕“何晏論”為何氏辨誣，對玄學清談有著相當高的估價，［10］甚至對嵇康“非湯武而薄周孔”之語，他也從當時政治背景上去加以同情的解釋。［11］

這一點同魯迅的反傳統、反禮教思想尤其有很深的淵源。魯迅在1908～1909年之間曾在東京民報社向章炳麟問學，同時聽講者還有周作人、錢玄同、許壽裳等人。據魯迅自己說，當時去請業主要是為了敬仰章氏的革命精神，而不是他的經學、小學。因此所聽的“說文解字”，后來一句也記不得了。［12］

這大概也是實情。不過章氏講學，并不一味地板起面孔。據另一在座者許壽裳的回憶，他“有時隨便談天，亦復詼諧間作，妙語解頤”［13］。在這些“詼諧間作”之中就常夾著一些對孔子不太尊敬的論調。周作人記太炎“莊諧雜出”講解“說文”，就有下面這一段話：中國文字中本有些素樸的說法，太炎也便笑嘻嘻地加以申明，特別是卷八尸部中“尼”字，據說原意訓路，即后世的昵字。而許叔重的“從后近之也”的話很有點怪里怪氣。這里也就不能說得更好，而且又拉扯上孔夫子的“尼丘”來說，所以更顯得不太雅馴了。［14］

周作人寫這段話時已是八十歲的人了，事隔五六十年，尚且記憶猶新，可見當時印象的深刻。這類話也未必一定有什么惡意，不過可以看到在章氏心目中，孔子已不是什么神圣不可侵犯的“大成至圣先師”了。五四以后林語堂編《子見南子》的劇本曾引起軒然大波，其實較之章氏之解“尼”字，也不見得就更為輕薄。所以魯迅后來雖然記不起章氏講“說文解字”的話，但這一類拿孔子來開玩笑的話，一定還記得不少。

劉半農曾贈魯迅一副聯語“托尼學說，魏晉文章”，上聯的“托”是托爾斯泰，“尼”是尼采，據說魯迅自己也以為很恰當，但這當然是五四初期的魯迅。事實上，魯迅不但愛好魏晉的文章，而且也深受魏晉思想的感染，章炳麟的影響在這里是顯而易見的。章氏《自述學術次第》曾言：

余既宗師法相，亦兼事魏晉玄文。觀夫王弼、阮籍、嵇康、裴?之辭，必非汪（中）、李（兆洛）所能窺也。［15］

由于章氏的提倡魏晉文章，魯迅從此便對《嵇康集》發生了濃厚的興趣。民國二年以后，許壽裳常見他伏案校書，一部《嵇康集》便不知校過多少次。［16］但更值得注意的是他在思想人格方面所受到的孔融、阮籍、嵇康等人的影響，許壽裳說：魯迅對于漢魏文章素所愛誦，尤其稱許孔融和嵇康的文章。我們讀《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，便可得其梗概。為什么這樣稱許呢？就因為魯迅的性格，嚴氣正性，寧愿覆折，憎惡權勢，視若蔑如，皜皜焉堅貞如白玉，懔懔焉動烈如秋霜，很有一部分和孔、嵇二人相類似的緣故。［17］

在許氏所提到的《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》那篇文章里，魯迅就特別引了嵇康《與山巨源絕交書》中“非湯武而薄周孔”那句話，并且對他們“毀壞禮教” 的罪名力加洗刷。他說：

例如嵇、阮的罪名，一向說他們毀壞禮教，但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉的時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的，表面上毀壞禮教者實則倒是承認禮教，太相信禮教。

這些話在當時顯然頗有幾分“夫子自道”的意味。更有趣的是他接著舉出阮籍、嵇康都不要兒子學自己那種放誕，而嵇康“家訓”中更是充滿了教兒子做人要小心謹慎的話頭。［18］

在這種地方，魯迅簡直和嵇康在人格上有一種認同的傾向。魯迅雖然激烈，做人卻有他“世故”的一面，其細心多疑之處與嵇康竟有遙相契合之處。據說當他死的時候，他的兒子海嬰已經八歲了，但是這個孩子卻一直不知道父親是魯迅。［19］不知道魯迅究竟是有意效法嵇康誡子的辦法呢，還是性格上的偶合。

我們看了魯迅的例子便最能明白五四的新文化運動，其所憑借于舊傳統者是多么深厚。當時在思想界有影響力的人物，在他們反傳統、反禮教之際首先有意或無意地回到傳統中非正統或反正統的源頭上去尋找根據。因為這些正是他們最熟悉的東西，至于外來的新思想，由于他們接觸不久，了解不深，只有附會于傳統中的某些已有的觀念上，才能發生真實的意義。所以言平等則附會于墨子兼愛，言自由則附會于莊生逍遙，言民約則附會于黃宗羲的《明夷待訪錄》。這是魏晉間以佛經配擬外書的所謂“格義”的老路子，有時盡管他們筆下寫的全是外國新名詞，若細加分析則仍無法完全擺脫傳統的舊格局。胡適在當時對西方文化最有親切的體會，但他的 “非孝”說也還是根據王充、孔融以來所謂“父之于子，當有何親”那一派的議論。［20］

所以在五四時代，中國傳統中一切非正統、反正統的作品（從哲學思想到小說戲曲歌謠）都成為最時髦的、最受歡迎的東西了。胡適把“整理國故”當作“新思潮的意義”的一部分，正可見五四與傳統之間是有著千絲萬縷的牽連的。魯迅雖然后來很討厭“國故”，但他自己仍然做了不少“整理國故”的工作，他的《小說舊聞鈔》的再版是民國二十四年（1935年）一月，其中仍略有增益，距離他的逝世不過一年多而已。

已故的李文孫（JosephLevenson）對近代中國思想史曾提出一個有名的論斷，認為中國近代知識分子大體是在理智方面選擇了西方的價值，而在情感方面卻丟不開中國的舊傳統。［21］

這個說法在美國流行一時，迄今未衰。李氏所言，當然不是全無所見，但終不免失之籠統、粗糙。中國的傳統，其內容實在太復雜，不容易接受這種簡單的處理。傳統中非正統、反正統成分在近代的興起當然和所謂西方價值的沖擊有很大的關系，然而也不是完全被動的。遠在近代西方文化進入中國之前，傳統中的異端有時也爆發為激烈的偶像破壞運動。繼明代程朱陸王的爭論之后，潘用微痛斥孔廟兩廡都是一群僧道，并說孔子不得明師，所以其學十五年、十年才能進一步。這種大膽破壞的言論在當時曾得到很多人的支持，［22］這正是錢玄同在今古文之爭的問題上所采取的“一齊撕破”的辦法。清初的顏元也同樣是一位最有破壞力的思想家，他不但反程朱陸王，同時也反訓詁考證，他不但痛恨書本知識，同時也鄙薄知識分子。［23］

不過由于當時中國傳統的社會秩序并未全面解體，又沒有外來文化的挑戰，因此這一類反傳統的思想才得不到充分發展的機會罷了。康有為、章炳麟的反傳統思想雖然已受了外來的影響，然而其中主要成分則無疑是從清代學術中逐步演變出來的。清代考證學由經而史、而子，異端學說因此漸漸地得到學者的整理，汪中治墨子，翁方綱便已罵他是“名教罪人”［24］；即在儒學范圍之內，也有“別子為宗”的情況發生。章炳麟推崇荀子，其源即可以上溯至戴震、錢大昕諸人。乾嘉時代的考證大師們并不是人人都有意要倡導一種非正統或反正統的思想運動。但是他們研究所及，竟不期然而然地給后來的新思想運動創造了條件。戴震“以理殺人”之說，在近代首先是由章炳麟發現的，到了五四時代更自然而然地和“吃人禮教”的口號合流了。五四運動自另有其中國傳統的根源，絕不是西方文化的挑戰，這一點可以完全解釋得清楚的。當然，不可否認地，如果沒有外力的沖擊，所謂新文化運動也許根本就發展不起來。我在開始已說明，本文的目的并不在于翻案，只不過是想對五四運動和中國傳統之間的關系予以初步澄清而已。

但問題尚不止此，五四運動之所以終于發展成為那樣一種特殊的形態，以至于它所懸的兩個主要目標——民主與科學——到今天尚未能充分地實現，這更是與中國的傳統有密切的關系。我在舊作中討論現代化與傳統的接榫問題，曾引弗里德里希（Carl J.Friedrich）的話說：這里面涉及了創造性那個因素，及其各種不可預料的途徑。思想和行動都同樣地牽連在內，不單是憲法之類才與政治傳統有關，更要緊的是思想的模式（modesofthinking）。［25］

關于傳統“思想模式”在五四運動中所發生的作用，其中一部分癥結最近已由林毓生先生加以疏解。［26］這里面的問題很復雜，還值得繼續深入挖掘。非常概括地說，五四運動有些地方很像貝克（CarlBecker）所分析的歐洲啟蒙運動，他稱之為“18世紀哲學家的天國”。這些哲學家成功地摧毀了中古圣奧古斯丁（St.Augustine）的舊天國。但是他們雖然用了最新的建筑材料，而所建造起來的那個天國卻依然如故。［27］

五四運動也成功地摧毀了中國傳統的文化秩序，但是五四以來的中國人盡管運用了無數新的和外來的觀念，可是他們所重建的文化秩序，也還沒有突破傳統的格局。中國大陸上自從“四人幫”垮臺以后，幾乎每個知識分子都追問：何以中國的“封建”和“專制”，竟能屢經“革命”而不衰？何以在五四60年之后，“民主”和 “科學”今天仍是中國人所追求的目標？這真是十分值得反省的問題。魯迅在五四時代談到歷史的時候，曾說：

試到中央公園去，大概總可以遇見祖母帶著她孫女兒在玩的。這位祖母的模樣，預示著那娃兒的將來，所以倘有誰要預知令夫人后日的豐姿，也只要看丈母，不同是當然要有些不同的，但總歸相去不遠，我們查賬（按：指歷史）的用處就在此。……LeBon先生說，死人之力比生人大，誠然也有一理的，然而人類究竟進化著。……總之，讀史，就愈可以覺悟中國改革之不可緩了。……一改革，就無須怕孫女兒總要像點祖母那些事。［28］

我們一查五四運動的舊賬，便更覺得魯迅的先見為不可及，當時他在中央公園所看見的孫女兒們今天不都變成老祖母了嗎？

注釋

［1］曹聚仁：《章氏之學》，見章太炎《國學概論》，175～176頁，香港，1965。

［2］顧頡剛：《秦漢的方士與儒學》序，5～7頁。

［3］康有為：《孔子改制考》，卷一，臺北：商務印書館重印本，1968。

［4］顧頡剛編：《古史辨》自序，26頁。

［5］梁啟超：《清代學術概論》，58頁，臺北：中華書局，1960，臺五版。

［6］錢穆：《太炎論學述》，“中央”研究院成立五十周年紀念論文集，第二輯，128頁。

［7］章炳麟：《訄書》，15～16頁，古典文學出版社，1958。按：此篇在改為《檢論》時頗有變動，足見章氏見解之先后不同。參看湯志鈞《從〈訄書〉的修訂看章太炎的思想演變》，《文物》，1975（11），及高田淳《章炳麟、章士釗、魯迅》第一章，東京龍溪書舍，1974。

［8］胡適：《中國古代哲學史》再版自序及蔡元培序，臺北：商務印書館，1961。

［9］《訄書·學蠱》，24頁。

［10］《太炎文錄初編》卷一（章氏叢書本），并可參看黃侃《漢唐玄學論》，收入《黃侃論學雜著》，482～488頁，中華書局，1964。