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 中國傳統文化中的和諧思想，首先作為一種哲學的核心理念，雖然也有一些缺點（這在后面會提到），但大體上是不錯的。直至今天，在聚焦哲學的根本問題也就是人與自然、人與他人、人與自身、人與社會的關系上，今人仍然可以從這個古老的理念中汲取莫大的教益。這也正是中國傳統文化在后現代化時代重新吃香的一個原因。
 不過在從哲學理念轉變為政治理念的驚險一跳中，中國過去各個時代，都是半空墜落的，或者說總體上不大成功。因此如果僅僅依據中國傳統的和諧政治理念來治理當今的中國，肯定會磕磕跘跘，弄得面目全非，甚至結果比歷史上更壞：因為今天人類已經有了民主的政治理念和成功實踐。
 
 一
 
 中國傳統政治文化中的和諧理念，最大的問題在于它強調的是一個等級即身份社會。也就是說，其所謂的和諧，是建立在等級社會基礎上的。
 蕭功秦先生曾在《從千年史看百年史——從中西文明路徑比較看當代中國轉型的意義》一文中，對這一點作過精辟的論述。他的主要論點是：
 1．“分”是中國文化的核心概念，它提供了中國社會的組織形成的基本原則，它是同質體構成的社會的秩序的關鍵所在。
 “分”即名分、職分、身分。早在戰國時代，荀子就發現了一個重要事實，即中國這樣的社會，必須要用“分”來保持社會的等級秩序。儒家要求每個社會成員都要安于自己的“分”，“各守其分，不得相侵”。從“分”而有“禮”、“名”、“器”，禮治就是等級、身份之治。司馬光在《資治通鑒》卷首有一段開宗明義的話，能給我們以很大的啟示：
 “臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名，何謂禮，紀綱是也，何謂分，君臣是也，何謂名，公侯卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故貴以臨賤，賤以承貴，上之使下猶心腹之運手足，根本之制枝葉，然而能上下相保而國家治安。”（司馬光：《資治通鑒》，卷第一，第2頁，中華書局1956年出版）
 用社會學的概念來解釋，所謂的“分”，就是按社會中把人按其所承担的功能，劃分在不同等級中，從皇帝、百官到士農工商。在這樣一個上尊下卑的等級秩序中，每個人按自己的名分、職分去盡責，同時，每個人都按照這個等級的規格，享有相應的地位、權力、財富、榮譽及各種稀缺資源的供給。這樣，一旦實現了“各守其分，不得相侵”，那么，人人各得其所，就可以有效地避免無休止地對稀缺資源如財富、名譽、地位、權力的爭奪，整個秩序的平衡也就得以保證。
 2．蕭功秦先生從中西社會發展的不同特點，指出了“分”為什么在中國如此重要。
 在中國，“分”的提出和它要實現的目的，其深刻的內在根源，在于人們的物質需求與供給的矛盾上。用荀子在《富國》里的話說，就是人們“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，因此不得不用“分”來避免這種無秩序的爭。在荀子看來，每個人所希求（“欲”）的，與所厭棄（“惡）的，與他人是相同的，也即蕭功秦先生所說的“同質個體的喜好與厭惡的相似性，也即中國小農經濟中的個體在生產方式與消費方式上大體相近似性”。于是會產生“欲多而物寡，寡則必爭”，如果無“分”的限制與規范，就必然導致“爭則亂，亂則窮”的惡性循環。因此，在這樣的社會里，用“分”來劃分人群，才能保證社會秩序穩定和諧。
 而在西方如古代希臘，是由異質個體構成的社會，例如，在從事畜牧業的部落與從事農業的部落之間，它們彼此的需求恰恰是相反的，前者有多余的羊肉，但卻沒有糧食，后者則相反，于是，前者為了獲得糧食，后者為了獲得肉食品，就會通過商業契約進行交換，以互通有無，滿足各自的需要。正是這種異質共同體或個體之間的契約關系，以及以契約為基礎的契約商法，而不是按“分”分配的原則，就自然成為多元異質體結構的社會的秩序基礎。[i][1]
 蕭功秦先生的文章內容還很豐富，有興趣的讀者不妨拜讀一下。
 顯然，按照中國傳統政治理念，只有人們遵守身份與等級規范，才能做到和諧。這一點，不但被統治階級宣揚，而且被子民們接受。中國下層人民的愿望，不過是遇到一個好皇帝和清官，使自己受壓迫與剝削不至于太過分，不至于啼饑號寒，凍餒而死。就是今天，這一點也是根深蒂固的。我去年曾與安徽天柱山的挑夫交談，當我感嘆他們的辛苦時，他們都很通達地跟我說：命不好啊。
 中國政治文化的這一特點，外國人可能看得更明白。出生于中國山西省汾州、并在中國接受早期教育、對中國認識頗深的美國著名政治學家、著名漢學家、麻省理工學院教授白魯恂（1921—2008）在1968年出版的《中國的政治精神》一書中說：
 “在歷史上，中國人總是喜歡單一、明確的政治權力。……對中國人來說，理想的情況就是等級制度不存在混亂。存在權力競爭和政治多元化時，便是他們最感糟糕的時期。他們把皇朝穩定時期歷史地理想化了。……中國人對混亂有一種古典的反應，就是去相信一個統治者、一個政黨和一種思想。……傳統中國的基本特征——對道德意識的強調、對嚴格秩序和等級關系的要求、對領袖德行的強調，教育人們有正確行為的必要，恰當的行為和禮節的重要性——所有這些結合起來，壓制了任何攻擊性的表露。和諧是舊中國的最高理想，同樣起著禁止攻擊性的作用。……在中國文化中存在著一種緊張狀態——一方面承認權威主義的本質，另一方面又需要形式上、精神上的家長式的支持。統治的權利并沒有受到質疑，但人們期待著從依賴中得到好處。”[ii][2]
 這時我們也可以發現這種以“分”為核心的和諧政治理念，與中國傳統哲學的轉承關系，原來中國傳統哲學的核心理念“天人合一”的“天”即自然，也是要講究上下尊卑與等級的，所謂“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤序矣。”（《易經系辭》）這一點正是我前面說到的中國和諧哲學理念的缺點。
 
 二
 
 在指出了中國傳統和諧政治理念的核心是等級制度后，也要看到它的積極面。這個積極面，在我看來，包括兩個理念，一個措施。
 兩個理念一是民本思想，二是統治者應當堅持操守和恪盡職守；一個措施是科舉制。
 我們也可以將這種和諧政治理念簡單概括為一個核心（等級制度），三個基石（民本思想、統治階級的道德操守和執政能力、科舉制）。
 民本思想基本上貫穿了中國古代社會政治理論和政治實踐的始終。它萌芽于上古社會，在《尚書》中已經有了明確的表述，其最經典的闡示，是這幾句話：“民為邦本，本固邦寧”（《尚書 五子之歌》），“民為本，社稷次之，君為輕”（《孟子 盡心下》），“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子 大略篇》），“天下，非一人之天下，天下之天下也”（《漢書 谷永傳》）。雖然秦以后的各個專制朝代，尊君成為一個思想的主流，其統治者私下里多多少少有點法家反民本的念頭，不過不大敢公開與民本思想叫號。種種前人的治亂興衰的教訓，使儒家的“得人心者得天下” 、“水可載舟亦可覆舟”的民本思想，一直成為正統思想。
 “分”的概念的要諦，除了要求不同等級、身份的階層各安其分外，也要求他們各修其德，各盡其責。對于統治者來說，就是要君明臣賢，勤政廉政。如何治國，以何種態度治國，一直是統治階級出于自身利益的需要而深加注意并努力追求的，或者是政治理論、政治傳統要求他們注意和追求的。這方面，宋神宗在為《資治通鑒》一書命名并作序說：
 “其所載明君、良臣，切摩治道，議論之精語，德刑之善制，天人相與之際，休咎庶證之原，威福盛衰之本，規模利害之效，良將之方略，循吏之條敎，斷之以邪正，要之于治忽，辭令淵厚之體，箴諫深切之義，良謂備焉。……詩云：‘商鑒不遠，在夏后之世。’故賜其書名曰《資治通鑒》，以著朕之志焉耳。”（《資治通鑒（一）》，岳麓書社1990年出版，目錄前無頁碼）
 舉凡中國歷史之盛世，都與其時的統治階級的政治清明、政通人和密切相關。當然，明君賢臣、政治清明的理想狀態總是不多的。即使沒有明君賢臣和清明政治，但對老百姓而言，“他們總是信任最高人物，但總是看到他周圍人以他的名義所犯下的罪惡。在歷史上，中國人相信必定有一個有魔力的政府存在，從而也易于相信：皇帝是好的，但被貪官污吏搞壞了。”[iii][3]
 科舉制是起于隋唐時期的一種選拔官吏的制度，它的重大意義不但在于從制度上落實了儒家的選賢任能的思想，而且開辟了社會底層民眾向上層階級上升的制度化通道，從而為社會的和諧發展奠定了一個基礎。由此我們可以知道中國君主專制制度為什么可以延續這么長時間的一個原因：與尊君和君主專制配套的，是一個專業的官僚集團，這個官僚集團不但在某種程度上實現了君主與士大夫共治天下的儒家政治理想，而且使得士這個階層也就是知識分子階層在一定程度上落實了其社會地位。而取得士的地位，不過是需要熟讀經書而已。雖然真正赤貧的農民大多并沒有詩書求仕的機會，但中國宗法社會中的宗族組織還是會為本族子弟包括貧窮子弟多少提供一點這樣的機會，而且當時中國農村的教育水平并不低于城市。學而優則仕，這是一個社會被統治階層可以忍受并承担的機會成本。
 
 三
 
 客觀地說，中國傳統政治學中的和諧理念是有其優點的，也是比較完整的。
 雖然突出了身分和等級制度這個核心，好像很不合理，但是這個身分與等級不是固定不變的，下等階層有制度化的上升通道，有改變自己政治地位的可能；同時，民本思想承認人民的基本經濟權利和福利權利（如孔子的小康社會描述和孟子的仁政思想），以及統治階級必須講究領袖德行、提升執政本領的要求，也似乎保證了人民基本的政治、經濟利益。
 如果這些都能夠落實，雖然談不上公平，社會卻是很有可能達到和諧的。用魯迅的話說，就是主子固然是主子，奴隸卻可以當穩奴隸，這也很好。
 但是，中國的歷史告訴我們，中國進入專制社會后，周期性的興衰治亂一直伴隨著我們這個國家。長治久安是一個夢想，最好的王朝的生命，也不過三四百年，而其興盛之時，不過數十年。僅從統一和分裂這一個角度去觀察，中國自秦大一統建立專制國家至民國，其分裂之時占三分之二，統一之時不過三分之一。可見，不和諧之時多，和諧之時少。
 這是為什么呢？
 當年的統治者和學者一再探討這個問題，得出各種結論。不過在今天，在政治文化已經十分昌明的時代背景下，這已經不是什么深奧的難題，一言以蔽之：統治者的權力不受有效的限制。換言之，不民主，也沒有三權分立。
 中國傳統文化中哲學和諧理念轉換為政治和諧理念時，內中存在著一個基本悖論或者叫根本沖突，那就是政治是以處理權力為中心，以追求成功為目的。因此它就很容易也必然忽視三個基石。對這一點有明確認識并有具體實踐的是法家。韓非引用慎到的話說：“堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。”（《韓非子 難勢》）韋政通先生在《中國思想史》中指出，中國傳統上除了“法家以外的各家，對這個問題都沒有切入核心，儒家所講的政治乃道德的延伸，墨家的尚同主張，不過是一個烏托邦的政治構想，道家的無為之治，也只是因任自然的理想的一部分。只有法家，尤其是韓非，能直搗政治問題的核心，發現了政治的獨特領域，奠定了中國政治哲學的基礎。”[iv][4]
 法家的現實主義政治觀，即掌握權力和追求成功，在當時的歷史條件下，只能是尊君，主張君主大權獨攬。所以法家尊君，強君，反對貴族，反對民本，反智，蔑視道德，否定賢良，主張君主的絕對權力，而且教導君主要真正使用好這個權力，就要法術勢并用。同時法家人物自己為了獲得君主的垂青，達到政治目標，也不惜喪失人格。商鞅三說秦孝公，是一個生動的例子。這也是一種功利主義的政治選擇，和儒家堅持正道、“用之則行，舍之則藏”完全不一樣。
 中國從封建制出來，走向君主專制，有其客觀必然性。但隨著中國君主專制制度的逐步成熟，我們發現在其政治權力結構體系中，雖然君主仍然是至高無上的，但是各級官吏也擁有不等的權力，從而構成一個權力金字塔。這在政治學上完全可以解釋，那就是即使是專制，也要解決“以一人馭天下，其力不逮”的問題，必須設官分職，訪賢求能，量材使用，委任責成。于是會出現職業的官僚集團，與皇帝共治天下。中國的科舉制，直接的功用正是要解決職業官僚集團的接班人問題。
 漢武之后，雖然儒家被奉為正統，但是對于權力的重視和迷戀，已經成為中國政界和官場的神圣信條。不過中國政治學雖然指出了權力的重要性，卻沒有解決好如何保證權力的執掌者不濫用權力的問題。
 這就說到和諧政治概念的一個基石即靠道德的力量來約束統治者，完全靠不住。即使中國歷史上最英明、最自覺的皇帝唐太宗，也做不到，或者開始時還能做到，后期就做不到。他的以敢諫著稱的歷史名臣魏征在一篇奏疏《十漸不克終疏》中，不但剴切直陳唐太宗十個不能善始善終的重大政治錯誤，并已經初步涉及了歷朝歷代的君主在勵精圖治方面“靡不有初，鮮克有終“的奧秘，就是他們對于君德的遵守和治國的要義：“受命之初，皆遵之以成制，稍安之后，多反之而敗俗。其何故哉？豈不以居萬乘之尊，有四海之富，出言而莫己逆，所為而人必從，公道溺于私情，禮節虧于嗜欲故也！語曰：‘非知之難，行之惟難；非行之難，終之斯難！”
 魏征的這番話，換作今天我們耳熟能詳的阿克頓的話來說，就是“絕對的權力必然導致絕對的腐敗”。如果需要補充，那就是“絕對的權力也必然導致絕對的昏庸”。所謂的“分”，以及在這個中國傳統政治文化核心概念統領下的民本思想、君臣德能要求和科舉制度，都會被統治階級自身破壞。這種例證舉目皆是，此不贅述。于是在美好的理念下和百姓的依賴中，我們看到中國歷史上的大多數君主和臣子們前赴后繼地、周期性地、無可挽救地走向腐敗昏庸，走向失敗。
 法家崇尚暴力規則，用韓非的話說，就是“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。（《韓非子 五蠹》）這種“誰的拳頭大誰就應當主宰社會”即暴力決定一切的理論，其哲學基礎，是人性惡。韓非的性惡說，與荀子的不同，他認為人不但先天性惡，而且后天也性惡，人性中除了私利之計較外，別無其他：
  “醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁，而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子 備內篇》）
 這樣的例子，韓非舉了好多，都不外要證明：“好利惡害，夫人之所有。”(《韓非子 難二篇》）
 法家雖然引導秦國創建了中國第一個大一統的專制帝國，但卻二世而亡。后人總結其經驗教訓，認為它過于崇拜強暴，不重民本，不講道德，“仁義不施，而攻守之勢異也”，也就是說，打天下可以用暴力，坐天下就不能純用暴力。這也是為什么漢武帝把儒家思想拿來作為正統的統治思想，并且延續2000年的原因。但是，吳思先生著名的“潛規則”即血酬定律的結論和某些史家對中國專制朝代統治思想的一個觀察結論相同：儒表法里。統治者們打著儒家的旗號，奉行法家的理念與辦法。
 無論是潛規則，還是儒表法里，其實說的都是一個道理：人的私欲，不可能僅靠仁義道德所約束。上引魏征的話“公道溺于私情，禮節虧于嗜欲”，其實也從側面說明不受制約的權力適足以助長人性的惡。反映在政治上，就是君主們和官僚們必然打破“分”的各種規定，自己先驕奢淫逸起來，越來越荒誕不經，最后就是社會極度的貧富不均、政府的失敗和秩序的混亂，人民實在生不如死，只好造反。天下大亂，各種軍事集團逐鹿問鼎，血流成河后再歸于一統。當然，那把龍椅并沒有變，變化的只不過是坐在其上的主人。
 在宋明王朝的后期，中國的君主專制已經暴露出它的落后性，其表現就是這兩個王朝都亡于異族，人民更是轉于溝壑，死于兵燹，經濟上已經出現的資本主義萌芽被扼殺。早在明末，黃宗羲等人就已經發現了專制的失敗，試圖以另外的力量對皇帝的權力進行某種制約，這種力量，一是官僚，二是法制，三是民眾。方式一是主張用平等的君臣系來限制君主專制，所謂“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”（《原臣》）；二是立公法，主張建立“天下之（公）法”，呼吁“有治法而后有治人”，試圖通過法治的巨大約束力，把君主制度納入“公天下”的軌道；三是設立具有議會性質的學校來監督朝政，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自為非是，而公其非是于學校”。當然，黃宗羲的思想未能成為社會主流，他的政治設計也未盡合理。特別是滿族的入侵，使中華民族的歷史進程發生了巨大的轉變與倒退。
 近代以后，中國專制制度的落后性，在西方文明的沖擊下，更是表露無遺。
 西方文明的演進中，創造了人類歷史上較好的政治制度：民主制。奇妙的是西方民主制度也是建立在人性惡的理論基礎上的，但是民主制度的設計者卻用權力來制約權力，也就是以權力來限制當權者不可避免的惡，并將權力的源頭歸諸人民。當然，西方文化對于人性惡雖然并不否認，但卻用人文學說和宗教信仰來抑制它。因此我們也不能說西方文明對道德不重視。它只不過是更注重人的權利與社會的公平罷了。
 中國近代以來無數仁人志士救亡圖存的奮斗，最后都走向打倒中國的專制制度。中國二千年的歷史，用無數的鮮血和生命、無數的屈辱和磨難得出的一個結論：無民主就不會有真正的社會和諧。
 
 四
 
 回到中國的現實。經過上面的分析，我們就不會奇怪我們所謂的和諧社會的構建為什么不太成功了。
 中國等級、身份社會的核心本質沒有改變。按照孫立平教授的研究，中國社會出現了更明顯更深刻的階層斷裂。特別是改革開放以來，這種斷裂在加速。中國廣大弱勢階層通過受教育來改變身份的機會越來越少，努力越來越無用。
 民本思想還在強調，但現有的“為人民服務”和“執政為民”概念沒有超過中國傳統政治的思想與實踐。在改善民生方面我們取得了重大的進展，但也遠遠落后于世界上大多數國家，甚至發展中國家。而科學發展觀仍然將重點落在經濟發展，沒有把社會公平與公正放在執政黨和政府關注的首位。言論控制成為常態，而且愈益嚴格，超過了中國大多數朝代。
 統治階層的道德在淪落，自利性表現得極其明顯，政治倫理甚至丑惡化。對權力的強烈爭奪，以及以權謀私，不僅謀自身之私，而且謀下代之私，成為一個普遍的、公開的現象。腐敗固然是反不了，三公消費之類的特權也成為理所當然。
 貧富兩極分化已經十分嚴重，而且沒有緩解的跡象。
 如前所述，專制也會造成統治者的昏庸和智力低下，“懷其寶而迷其國者，不可與語仁”（《韓詩外傳卷一第一章》），也不可與語智。就如公然否認普世價值的行為，其無恥與滑稽，實在是讓人無語。
 現實告訴我們，和諧社會的構建，不能回避民主與公平。在政治權力不是民主而是“民王”的傳統狀態下，一切和諧的努力，只會重演歷史的悲喜劇。
 

王霄 2012-04-27 03:25:36

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