《周易》與南宋功利學派

簡體傳統

內容提要《周易》究古今時勢之變，極人事以達時措之宜，開物成務，成順致利，革故鼎新，順天應人的社會與政治改革思想深深地影響了南宋功利學派的思想闡述。永康、永嘉學派都推崇《周易》，視之為反身修德、究三才之道、廣業濟世的寶典。事功之學的理論特性深受《周易》思想的模鑄，追求一種基于“現實原則”的價值判斷，道義與功利的統一，并以后者為基礎。

　　關鍵詞《周易》永康學派永嘉學派

　　以永康學派、永嘉學派為代表的南宋“事功之學”將古代功利主義思想推上了一個新的高峰。自此，中國古代功利主義才具備了比較完整的理論形態。黃百家評永康學派云:“是時陳同甫亮又崛興于永康，無所承接。然其為學，俱以讀書經濟為事，嗤黜空疏，隨人牙后談性命者，以為灰埃。亦遂為世所忌，以為近于功利，俱目之為浙學。” ① 以薛季宣、陳傅良、葉適為主干的永嘉學派，在理論上多相合拍，其個人之間的交誼也最厚，兩方地緣相接，人物往來，切磋學術，砥礪品行，遂形成較為統一的學風，蔚為一方學術之盛，以至朱熹評述道:“江西之學只是禪，浙學卻專是功利。” ② 盡管語涵貶抑，卻道出“事功之學”之特性，黃宗羲言:“永嘉之學教人，就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒一種閉眉合眼， 瞳精神自附道學者，于古今事物之變，不知為何等也。” ③ 他們于禮樂制度、田賦、兵制、地理、水利以至數術方技之學無不“該通委曲，真可施之實用。” ④ 追求的是一種知識系統的實用價值的現實轉換，知識的效用，自我的道德完善均必須落實到發為事業，齊家治國，經邦濟世之上，“既無功利，則道義乃無用之虛語。” ⑤ 要建立一種基于“現實原則”的價值判斷，追求道義與功利的統一，并以后者為判定基礎。這便是“事功之學”（即浙學）的理論特性。
　　南宋功利學派就其思想淵源而言，自然首先是來自先秦儒家經典與漢唐北宋諸儒學說， ⑥ 如“尊王攘夷”來自《春秋》，“皇極”“大中”來自《尚書》，“富而可求”來自《論語》，究古今時勢之變，極人事以達時措之宜，開物成務，成順致利，革故鼎新，順天應人的社會與政治改革意識則顯然來自《周易》。永康、永嘉學派推崇《周易》，視之為反身修德，究三才之道，廣業濟世的寶典，“其易說在易學史上可以說是獨具一格”。 ① “著重研究了道器關系問題，提出道不離器說，同程朱派展開了大辯論，打擊了魏晉玄學和程朱理學的本體論，為其功利主義原則即道義不離事功提供了哲學基礎。” ② 茲就永康學派與永嘉學派之易學思想展開論述。

　　一、“備物致用，立功成器，以為天下利”:陳亮盡通變之道達時措之宜的易學思想
　　《易傳•系辭上》云:“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之道，舉而措之天下之民謂之事業。”變通是合宜之舉措的前提，故若能“明于天之道而察于民之故，”便可“備物致用，立功成器，以為天下利。”因而，“順時”、“應變”是《周易》反復強調的兩個要素，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。”“順時”是人們政治行為的一項基本準則。“應變”則是指導人在變化的環境中求生存，謀發展，“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。” ③ 重要的是根據變化的情況來調整自己的思想和行動，以“應變”作為行事的準則。
　　在陳亮那里，“道”被設定為絕對的形而上的價值本原，它具有存在的普遍性和變化的不間斷性，不過，“道”的這種存在的絕對性并不表示它可以獨立存在于事物現象之外，相反，“道”必須借事物現象之存在才能顯現出來，其永恒性、無限性、絕對性與具體的事物現象的豐富性之間是一種對應的關系，“道”必然與事物同在，也就是說，現象本身就是“道”的實在性的顯現:
　　夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也。……天下固無道外之事也。 ④
　　道的自身存在不可能脫離于事物現象的具體存在，道既具有無限的包容性，又同時具有絕對的普遍性，它的存在，不可能脫離與事物現象的有機聯系。所以，可以說天地之間，觸物皆道:
　　夫道之在天下，何物非道，千途萬轍，因事作則。 ⑤
　　天地之間，何物非道，赫日當空，處處光明，閉眼之人，開眼即是。 ⑥
　　道在現實性上，表現出一種對宇宙人生之事物現象的普遍涵攝，道與事物現象的圓融一體，則表明現象的一切呈現均為道的存在方式，一切人的現實活動，在陳亮看來，就意味著對道的實踐，這樣，道就不具有任何超驗的性質，而是普遍存在于經驗世界，“道之在天下，平施于日用之間。” ⑦ 道決不可能“出于形氣之表”，為一形而上的超越性的與現象界懸隔的終極本體，相反，它必然貫徹于人類的現實生活，貫徹于日用之間，在本質上是由主體的實踐活動所實現出來的:
　　夫子之道即光舜之道，堯舜之道即天地之道。天地以健順育萬物，故生生化化而不窮;堯舜以孝悌導萬民，故日用飲食而不知，夫子以天地堯舜之道詔天下，故天下以仁義孝悌為常行。 ⑧
　　堯舜之道，并非什么玄妙的高論，而即是對生化不窮的天地之道的承繼并將之措置于民眾的日常生活，經孔子的弘揚，貫徹于民眾日用之間的天地之道就成為人們所共同遵守的生活準則。但是，由于道具有的連續性和永恒性的品格，它與現象一起處于不斷的流變之中，尤如四時陰陽代序，晝夜晦明迭運，盡管其中有其規律可尋，但畢竟常運而不息，“夫陰陽之氣，闔辟往來，間不容息。……此天地盈虛消息之理，陽極必陰，陰極必陽，迭相為主而不可窮也。” ⑨ 正是陰陽之氣“間不容息”的不斷運動，才使道獲得其自身存在的永恒性質，道的存在的普遍性質是通過其運動的絕對往來實現的，而其存在的永恒性質又伴隨著變化的必然性。天運不息，道常如新，在不同的歷史時期必然呈現出不同的現實內容，變化的連續過程，就是道自身的發展過程。顯而易見，這種將道與現象相融攝的觀點，將道與變化的觀念相統一的觀點，與體現在《周易》中的天道常存而不滅，常運而不息的觀念是非常一致的。
　　由于人是社會實踐的主體，是歷史的主體，只有人的現實的實踐活動才是道發生客觀變動的真正根源，所以陳亮充分注意到人的現實的活動，他說:
　　自伏羲、神農、黃帝以來，順風氣之宜而因時制法，凡所以為人道立極，而非有私天下之心也。 ①
　　圣人盡天地之道，推古今之變，詳人物之情，綜核名實，參稽異同，因時立制，代表了人之能動的主體性對于道之把握和實踐。因為世界的實在性必須在主體性參與的情況之下才有其終極意義與價值，只有人的實踐活動才能將事物現象聯系為一個有意義的統一整體，所以，因時立制的作為，就是意味著人對道的干預，也是道在現實之中的貫徹，所以《周易》所說的“與天地合其德”，“先天而天弗違，后天而奉天時，”“先天地之化育”，正是陳亮這種道必須依賴人之能動的實踐活動才能實現出來的觀點的思想淵源，與孔子所說的“人能弘道，非道弘人”也是一致的。
　　這一觀念是借助于體現在《周易》中的三才思想來證明的。《易傳•系辭下》云:“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”天、地、人是宇宙間的三類最高價值，所以稱為“三材”，并以這種說法看待易卦的構成，《說卦》說:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”易卦之六爻是天、地、人的象征，其中兩爻象天，兩爻象地，兩爻象人。六爻之變動，即象征
　　著天、地、人的運動，“六爻之動，三極之道也。” ② 《易》之所以能廣大悉備而彌綸天地，是因為它囊括了天地人三才之道，承《說卦》所說，陳亮認為:“一陰一陽之謂道，而三極之立也，分陰陽于天，分剛柔于地，分仁義于人，天地人各有其道，則道既分矣。” ③ 在《周易》那里，必兼三才而成卦，三才之道歸結為陰陽之變，在陳亮這里，“三極之立”的前提也是“一陰一陽之謂道”，三才之道的大原皆出于天，三才并立，可分而不可離，構成一個完滿的統一體，是道的最為圓滿的內涵。非常明顯，三才觀念特別突出了人的價值地位，包含著人為宇宙之中心這一地位的確認，雖三才并舉，而實仍以人道為其系統運動的核心。惟有人能“裁成天地之道，輔相天地之宜，”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。” ④ 天道陰陽，地道柔剛，人道仁義是圣人“將以順性命之理”而對三才之內質所作的不同規定，所以人道就不是天道的被動的接受者，而是天道的主動的制導者與實現者，在天、地、人的價值本位中，人處于主導的地位，這就是《周易》對人的價值的深刻認識和高度肯定。 ⑤ 陳亮發揮了這種思想，他說: 　　人之所以與天地并立而為三者，非天地常獨運而人為有息也。人不立則天地不能以獨運，舍天地則無以為道也。夫“不為堯存，不為桀亡”者，非謂其舍人而為道也。若謂道之存亡非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣。 ⑥
　　人道在其中居于主動的核心位置，天地賴之以常運不息，道賴之而后存，道的客觀性只有在人的世界中才具有意義，所以人對于道的適時干預是非常必要的。圣人的創制重統，就是相度時宜，審度事勢而為民造福之舉措，當然，這種創制垂統，必須依乎天道，切乎人情，因時制宜，和合天人而成順致利，所以陳亮說:“《易》:‘窮則變，變則通，通則久，'是以圣人成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際而使之無間。” ① 人作為價值本位中的主體，他所追求的價值目標就應該是《易傳•系辭下》中所提倡的“崇德廣業”，“有親則可久，有功則可大;可久則賢人之德，可大則賢人之業。” ② 德、業并重是《周易》所設定的人生價值目標，顯然，它是認為道德應服務于功業，成為建功立業的條件，“發于事業，美之至也。” ③ 而在陳亮看來，既然道常行于事物之間，且“千途萬轍，因事作則，”所以實事認知就顯得非常重要:“夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨明于事物之故，發言立政，順民之心，因時之宜，處其常而不惰，遇其變而天下安之。” ④ 知識是實現“崇德廣業”的工具或條件，它的目的和價值取向決定了一定程度上的實用主義特質，所謂陳亮的事功思想或功利主義，在很大程度上就是指這種知識價值上的實用主義。而他對理學的批評，就是認為心性之學非但不能實現對世界的實際干預，不具有經驗上的有效性，而且還將人心導向對于現實世界的冷漠，“治道之不知，時變之不究，其說雖若可聽，其事雖若可行，原始要終，而卒歸于無用。” ⑤ 基于這種認識，陳亮堅持知識的實用主義傾向，堅持道德與功利的統一，在“心主于仁”的前提下，“本領宏闊，工夫至到，便做得三代，” ⑥ 功業越大，所實現出來的善的價值也就越大。“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。” ⑦ 《周易》認為，應建立一個穩定的社會秩序，尊卑有序，上下井然，這一整套行為規范就是“義”，而“義”又是社會秩序得以穩定和發展的保證，但是，僅有“義”是遠遠不夠的，道德必須借功利來實現其價值，必須借時措之宜而開辟出天下事業的全新局面，使天下之公利有切實的普遍的增進，陳亮認為，“理財正辭”是做到這種目的的手段，“理財”是對國家財政的管理，稅收法度必須合理而適中，“正辭”是指一切政令和教化措施必須保持清明，此二者，一為經濟手段，一為政治手段，二者缺一不可。所以陳亮功利主義思想體系中經濟和社會政治方面的內容，是極為豐富的。 ⑧ 陳亮對朱熹所褒揚的董仲舒提出來的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之說是很不以為然的，他認為，所謂的不謀不計不僅導致事功的失敗，而且也是道德上的失敗，因為如果純粹排斥實踐上的功利目的，就是迂闊而不切實用，道德的價值也因此無法被真正實現出來。義以為上，以義制利，這本無問題，但還須使義利合一，相互為用，如《易傳•系辭下》所說的那樣:“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”物質利益與道德修養形成一種相互為用，相互促進的關系，這是《周易》影響陳亮事功思想的最基本的觀念。在陳亮那里，社會全體之福祉的謀求與民生之利益的普遍增進，就是仁的體現，是合理的、正當的，所以也自然是善的，故而，普遍的善不是別的，正是普遍的功利，盡我之力，使天下“無一民之不安，無一物之不養，”使天下之人皆能據于仁，行于禮，皆能得喜怒哀樂之正而遂好色好貨之心，就是人性在現實社會得以全面發展的標志，就代表了人對道的干預的成功。

　　二、道常存乎形器之內:薛季宣的易學思想
　　薛季宣（1134—1173），字士龍，學者稱艮齋先生，浙江永嘉人，是永嘉事功學派的創始人。葉適說:“永嘉之學，必彌倫以通世變者，薛經其始而陳（傅良）緯其終也。” ○10 在這里，“彌綸以通世變”意同經世政用，即注重事功。薛季宣學識淵博，對當時的實際問題有著深入的研究和獨到的見解，金華學派的著名學者呂祖謙在給朱熹的信中稱贊薛季宣道:“于世務二三年，如田賦、兵制、地形、水利、甚曾下工夫，眼前殊少見其比。”“其所學確實有用。” ○11 有多種著作行世，文集名《浪語集》。薛季宣的事功思想以依憑對《周易》義理的闡發而展開的。他認為，《周易》是儒家學說之總綱，事物之形象度數及無形之理均蘊藉于《周易》: 他經雖玄妙難擬，要皆自《周易》出也。夫禮樂王政之紀綱，詩書春秋其已事也。凡名數聲音性命事物之理，非易無自見也。六經之道，易為之宗。 ①
　　圣人之言，具有六經，而《易》為之首，圣人即道，而六經即載道之器，是乃一而二，二而一之關系，道離器無可憑附，器離道不成為器:

夫道之不可邇，未遽以體用論。見之時措，體用宛若可識。卒之何者為本，何者為用，即以徒善徒法為體為用之別，體用固如是邪?上形下形，曰道曰器。道無形，舍器將安適哉?且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不知器，亦不知道矣。 ②
　　在薛季宣看來，道是“體”，器是“用”，但體用并不能分割。道之存在的絕對性并不能證明它是可以或實際上是獨立于事物現象之外而存在的，相反，它必須憑借事物現象的存在才能充分展示出來。換句話說，事物現象的存在本身便是道之實在性的顯現。道不具有任何超驗的性質，而是普遍存在于經驗世界并且必須展示于人的經驗活動之中的。薛季宣并不把道看作是一個形而上學的概念，而是將之視作是一個社會與歷史的范疇。道與事物共在。所以，那種離器為道，舍器從道的想法都是錯誤的:
　　下學上達，惟天知之。知天而后可以得天之知，決非異端遺形器者之求之見。禮儀威儀，待夫人而后行。且茍不至德，誰能知味?日用自知之謂，其切當矣乎!曾子且日三省其身，吾曹安可輒廢檢察。且不識不知，順帝之則者，古人事業。學不至此，恐至道不凝。此事自得，則當深知，殆未可以言之也。 ③
　　道的自身存在不可能脫離于事物現象的具體存在，道不是一個獨立于形氣之外的自在之物，道與事物現象的關系，呈現的是一番共處、共存、共在的景象，所以，道在現實性上就是事物現象本身，道與現實圓融一體，決非本末之別。從易學哲學史的視角審視，薛季宣的道器合一說，是對程頤體用一源，即事顯理說的改造，他將程頤的體用一源轉換成道行于萬物之中，即物而現道。 ④ 這樣，道成為經驗活動所可以直接證取的東西，也就必須貫徹于人類的現實生活，而人則毫無疑問地成為了現實生活的主體，因此，道于現實生活中貫徹和于百姓日用之間的“流行發用”，在本質上說是因主體的實踐活動而實現出來的。這樣一來，道就又轉化而為一個實踐的范疇。人的實踐活動，不是對道的背離，相反，正是對道的踐履，對現實世界的改造，是十分應當的，由此而帶來的功效，造福社會，造福人類，不僅合道，而且就是道的內在要求。事功之學也就在此找到了一座堅實的基礎。永康陳亮之學，永嘉葉適之學，均依托此基石展開對程朱理學與陸氏心學的駁難和自己功利主義思想體系的建構。薛季宣道器說有功于后學確然無疑。

　　三、易以通利:葉適的易學思想與事功學說正如朱伯在《易學哲學史》中所述，葉適對《周易》有精湛的研究，“其易說可以說是南宋功利學派解易的代表。” ⑤ 不僅如此，我們認為，葉適的易學思想是其事功學說的根基，其對易理的闡發，是其功利主義學說的依據。
　　當然，葉適對《周易》原理的闡發，決非浮光掠影式的虛誕之論，而是憑依對《周易》經、傳的深入研究。葉適否認了傳統的《周易》之作是“人更三圣，世歷三古”而成的說法，依此種說法，伏羲畫八卦，文王重卦為六十四，孔子作“十翼”。他認為，“易不知何人所作”， ⑥ “按易之始，有三而已，自然而成八;有六而已，自然而成六十四。” ① 卦象乃起源于古代圣人對天地萬物陰陽之變的觀察:
　　夫天地水火雷風山澤，此八物者一氣之所役，陰陽之所分。其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設而兩之，而義理生焉，故曰卦。是故有亨有否，可行可止，而人則取配之，后有圣人焉，推而明之。……然則圣人所以察天地陰陽擬諸其身者，至矣。 ②
　　自然界中的一切，均由陰陽二氣相摩相蕩、起辟開闔而形成，圣人察此精妙，于是設奇偶兩畫，使其相互推移變化，而最后演化為八卦。葉適此論，掐斷了宋代頗為盛行的象數學派的神秘主義的易學起源說，以天地之道同人類經驗相結合的角度去解釋八卦之起源，使之落實于人類經驗可理解、可運作的層面。接下來，葉適對《易傳》進行了分析和考證，他認為，“十翼”中除“彖”、“象”二傳外，皆非孔子所作，理由是:
　　彖、象辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入，然后信其為孔氏作無疑。至所謂上下系、文言、序卦，文義復重，淺深失中，與彖、象異，而亦附之孔氏者，妄也。自顏、曾而下，論于子思、孟子、所名義理，萬端千緒，然皆不若易象之示人簡而切，確而易行。學者誠有志于道，以是為徑，而他書特緯之焉可也。 ③
　　這種判斷，確定了葉適對《周易》進行詮釋的文本基礎。因為既然只有“彖”、“象”二傳為孔子所作，那么，葉適也只能依據“彖”、“象”來解釋《周易》，這樣，它不僅直接把握了孔子和真實思想，而且也就是易理本身，故而葉適事功學說的綱領和要旨很大部分是依托對“彖”、“象”二傳的闡釋。 ④ 他批評宋代流行的易學說:
　　本朝承平時，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周張二程出焉，自謂出入于佛老甚久，已而曰吾道固有之矣。故無極太極、動靜男女、太和參兩、形氣聚散、××感通，有直內，無方外，不足以入堯舜之道，皆本于十翼，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學，于子思、孟子之新說奇論，皆特發明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，則道之本統尚晦;不知夷狄之學本與中國異，而徒以新說奇論辟之，則子思、孟子之失遂彰。 ⑤
　　在葉適看來，周（敦頤）、張（載）、二程（顥、頤）所懸設的“無極”、“太極”等概念，本于《系辭》，而非孔子之道，乃近于佛道異端之論。我們知道，自周敦頤迄于葉適同時代的朱熹，均懸設“太極”為形而上的終極本體，此終極本體，即世界之本原，乃一精神性的抽象的觀念，內蘊仁義禮智信等儒家倫理規范，故此終極本體，又可直呼為“理”或“天理”，是超時空的永恒的絕對的存在，是派生天地萬物的源頭，“太極”一詞，淵于《易傳•系辭上》。而葉適對傳統易學哲學的解構和事功學說體系的建構即從否認“太極”這一概念始，他說: “易有太極”，近世學者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦義所未及。故謂《乾》各正性命，謂《復》見天地之心，言神于《觀》，言情于《大壯》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大義于《歸妹》，無所不備矣。獨無所謂“太極”者，不知《傳》何以稱之也?自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰“無名天地之始，有名萬物之母”而已。至莊、列始妄為名字，不勝其多，始有“太始”、“太素”、“未始有夫未始有無”茫昧廣遠之說，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為“太極”以駭異后學。后學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。又言“太極生兩儀，兩儀生曰象”，則文淺而義陋矣。 ①
　　葉適既然認為除“彖”、“象”二傳外，其余俱非孔子之言，所以也就徹底地揚棄了“太極”這一概念，認為“太極”是道家之說，與此同時，葉適對《系辭》“一陰一陽之謂道”和“形而上者謂之道”的說法也提出批評:
　　一陰一陽，氤氳渺微，至難明也。……道也，陽而不陰之謂也。一陰一陽，非所以謂道也。 ②
　　 “形而上者謂之道”。按“一陰一陽之謂道”，兼陰雖差，猶可也;若夫言“形上”則無下，而道愈隱矣。 ③
　　葉適在這里表述的是這樣兩種意思;首先，道乃獨陽之物，“陽而不陰”方為道。 ④ “彖”所述道與天道，皆指陽剛之道，徹底排斥了陰柔的成份，這顯然是其崇尚自強不息，奮發向上，孜孜乾乾，刻日求功的價值觀念的易學表述。其次，道決不僅限于“形而上”而無法滲入形而下，若如此，道只能是一個幽而不顯，隱而難明的抽象存在，對人世間的善惡好壞不能發生任何作用，這樣，他堅決認為道不能脫離作為具體事物指稱的“器”而獨立孤存，“書有剛柔比偶，樂有聲器，禮有威儀，物有規矩，事有度數，而性命道德未有超然遺物而獨立者也。” ⑤ 其器不存，其道難明，“物之所在，道則在焉”，這是功利學派的道義不脫事功學說的易理層面的哲學基礎。 ⑥
　　葉適否定了“太極”，但引入了《尚書•洪范》中的“皇極”這個概念，作為其事功思想的中心概念。“夫極非有物，而所以建極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而后皇極乃可得而論也。” ⑦ 那么“皇極”的內涵究竟是什么呢?葉適認為:“道不可見。而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實，即其事以達其義，豈有一不當哉!” ⑧ 此皇極不是別的，就是“道德之本，眾理之會”，是總天下萬物之極，施政之最高準則。而《大學》《中庸》就是這皇極的兩個輔翼。當然，葉適的“皇極”決非周、張、二程及朱熹的心性之學的理，而是其經世致用的總綱，他面對理學以心性義理為旨歸的嚴密的理論體系，不想將事功學說完全世俗化，而是要作自己的思想體系的建構，就有必要運用并提升一個能夠包容其思想精蘊的核心理念，以期對理學形成一種對抗。事功之學的皇極觀，有力地支持了其義利兼濟的功利主義學說:
　　極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也。孝慈友弟，不相疾怨，養老守孤，不饑不寒，一家之極也。刑罚衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也。越不瘠秦，夷不謀夏，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也。 ⑨ 葉適所謂的“極”，是指事物的完備性，或是事物構成的規定性，而不是抽象之物，“極”是包括各種條件在內的一個具有可操作性的完備的整體，因而他強調“建極”必須“有物”。同樣，對道德的追求并不一定要將功利排斥出去，相反，“崇義以養利”才是正確的選擇，利，義之和也;義，利之本也，排斥了功利，道義就成了“無用之虛語”，能為天下人謀利，才是最高的道德境界。