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　　附圖
　　 一、成為一個知識分子
　　根據齊格蒙·鮑曼的研究，“知識分子”一詞在20世紀初剛被創造出來的時候，是為了重申并復興知識分子在啟蒙時代的社會核心地位，重申并復興知識分子在啟蒙時代的與知識的生產和傳播相關的總體性關懷。“知識分子”一詞是用來指稱一個由不同職業人士所構建的集合體，其中包括小說家、詩人、藝術家、新聞記者、科學家和其他一些公眾人物，這些公眾人物通過影響國民思想、塑政治領袖的行為來直接干預政治進程，并將此看作他們的道德責任和共同權利。而“成為一個知識分子”的意向性意義在于，超越對自身所屬專業或所屬藝術門類的局部性關懷，參與到對真理(truth)、判斷(judgement)和時代之趣味(taste)等這樣一些全球性問題的探討中來。是否決定參與到這種特定的實踐模式中，永遠是判斷“知識分子”和“非知識分子”的尺度。(注：齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，第1—2頁、第221—222頁、第223—225頁、第214頁，洪濤譯，上海人民出版社2000年11月第一版。)鮑曼這種對知識分子身份和意義的理解，參照的顯然還是啟蒙時代的集體記憶，與“知識/權利”之共生現象這個現代性特征緊密相聯，它更多的是指知識分子的理想狀態。
　　但在知識分子漫長的思想史和生活史中，真正處于這種理想狀態的知識分子并不多，大多數時候，由于權力對知識分子獨立思想的壓制，導致許多知識分子都隨波逐流，無所事事，有的還成了權力的附庸，使他們身上本應有的責任、理想和批判精神成了一句空談。美國學者蘇珊·桑塔格就曾尖銳地指出：“大多數知識分子和大多數人一樣，是隨大流的。在前蘇聯蘇維埃政權七十年的統治中，甚至連帕斯捷爾納克和蕭斯塔柯維奇都不能始終堅定。……在上一世紀和這一即將結束的世紀，知識分子支持了種族主義、帝國主義、階級和性別至上等最卑鄙的思想。”(注：蘇珊·桑塔格、貝嶺、楊小濱：《重新思考新的世界制度——蘇珊·桑塔格訪談紀要》，載《天涯》1998年第5期。)難怪一直以來，知識分子在備受尊敬的同時，也遭遇到了猛烈的嘲諷和指責。美國第34屆總統艾森豪威爾就曾說過：“我聽說過一個關于知識分子的非常有趣的定義：一個人用比必要的詞語更多的詞語，來說出比他知道的東西更多的東西。”這話雖是借用，但里面的鄙薄之情可見一斑。而英國的保羅·約翰遜則在《知識分子》(注：保羅·約翰 遜：《知識分子》，楊正潤等譯，江蘇人民出版社1999年7月第一版。該書因對知識分 子的尖銳批判而引起廣泛的影響和爭議，中文版也不例外。)一書中對知識分子進行了 更加極端的攻擊：“隨便在街頭挑十個人，他們對于道德和政治事物所能提供的合理見 解，至少不亞于知識階層的代表性人物。”在這些義憤的言辭中，我們可以看出，知識 分子形象在現代社會已經發生了巨大的變化，至少，他們不再被看作是神圣的代言人角 色，也不再被認為是真理和道德的轉播者。
　　這種情形在中國就更復雜了。中國是一個具有悠久的知識分子思想傳統的國度，這一點，你只要看中國的典籍記載里，我們通常所說的“士”或“士大夫”(其實就是古代的知識分子)都是莊嚴而富有使命感的，就可略知一二。尤其是從孔子開始，古代的士人就多以“道”自任，無論是儒家、墨家，還是道家，雖然“道”各不同，但在要求士人代表“道”這點上卻是一樣的。而春秋戰國恰好又是一個“禮壞樂崩”的時代，禮樂不再出自天子，而是出自諸侯，孔子曾斥之為：“天下無道，則庶人不議。”他的意思是說，既然統治階級不能承担“道”，“道”便要轉由明白“禮意”的“士”來承担，反過來說，現在“天下無道”，“士”就不能不起來批評、抗議一切丑陋的、不好的現象。所以，無論是《論語》還是《孟子》，都竭力強調“士志于道”、“士尚志”、“土不可以不弘毅，任重而道遠”等超越精神，希望以此來維護社會的精神譜系和道德良心，并批判現實世界。按理說，中國“士人”(知識分子)有至少兩千多年這樣的“明道救世”(顧炎武語)的傳統，應可發展出一套很完整的知識分子的精神體系，可是，為什么直到現在，現代意義上的知識分子意識一直無法在中國得到真正的確認和實踐呢?
　　盡管到了近代以后，也曾有過以知識分子為主體的戊戌政變、辛亥革命、五四運動、國民革命等，它對于推動中國的社會進程意義深遠，但就知識分子自身的性格而言，其實并沒有發生革命性的變化。這里面的原因是多方面的。余英時先生對此多有研究，他在《中國知識分子的創世紀》一文里說：“中國有一個頑固的道德傳統。但是和西方相對照，為知識而知識、為真理而真理的精神終嫌不足。中國人對知識的看法過于偏重在實用方面，因此知識本身在中國文化系統中并未構成一獨立自足的領域。這一點自然也影響到知識分子的獨立精神。知識和道德之間必須取得平衡，這在今天已是有識之士所共同承認的。”(注：余英時：《中國知識分子論》，第130頁，河南人民出版社1997年4月第一版。)另外，維護中國幾千年的精神傳統和道德良心的士人(知識分子)，絕大多數尊崇的是儒家和道家，尤其是儒家型知識分子，一直來都堅持“道”高于“勢”(此觀點由孟子正式提出，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”、“聞誅一夫紂，未聞弒君也”)，堅持用“道”來“綱紀世界”；而道家型知識分子則更強調個體的自由，在此基礎上，也堅持用他們的道(無論是魏晉時期的嵇康、阮籍，還是明代的李贄，“道”的內涵都多為“自然”的觀念)來批判“名教”和“禮教”。這些觀念今天看來，積極作用顯著，可局限性也一目了然。
　　傳統的知識分子雖然堅持“道”與“勢”對抗，但是中國的“道”是無形式、無組織的，不像基督教或伊斯蘭教那樣可以通過有組織的教會和政治權威公然抗衡。除了極少數以外，大多數的中國知識分子都經不起政治權威的巨大壓力。另一方面，政治權威對于所謂“道”也自有種種巧妙的運用。呂坤雖然可以說“勢者，帝王之權；理者，圣人之權”，但實際上帝王卻從來不甘于僅以“勢”自居，他同時也要獨占“道”和“理”。所以帝王必須兼有“圣人”的美名。“作之君、作之師”在中國政治史上本是一個古老的傳統。在這種專制傳統的長期壓迫之下，多數知識分子不但逐漸喪失了自信和自尊，而且同時還滋長了一種自疑和自罪的潛意識。這在過去是叫做“臣罪當誅，天王圣明”；我們今天則可以稱之為“知識分子的原罪意識”。這種原罪意識仍深藏在近代中國知識分子的心底。知識分子在參加革命時盡管表現出勇往直前的大無畏精神，然而在革命領袖的新政治權威面前，他們便完全為原罪意識所支配，因此也就失去了最起碼的獨立判斷的能力，當然更談不上有什么批判精神了。(注：余英時：《中國知識分子論》，第129頁，河南人民出版社1997年4月第一版。)
　　余英時的這一精辟見解，道出了知識分子曾經的兩難處境。但知識分子的命運，在當代遭遇到了比這更嚴重的打擊——我指的是大陸過去了的幾十年的政治運動，以及與之相伴隨的話語專制，把知識分子身上殘存的獨立精神和道義責任幾乎消耗干凈，使之最終成了屈辱的代名詞，至今還擺脫不了被嘲諷的命運。在那個全面政治化的時代，整個知識界彌漫著一股徹底打倒傳統的激進思想，非理性的力量因此而前所未有地崛起，加上知識分子幾乎把所有的期待都寄望于政治變革，完全忽視了自身的知識建設和人格完善，它的精神潰敗自然就在所難免了。政治權威一統天下、知識分子的反抗和批判力量全面缺席的時代是可怕的，因為這個時代失去了“社會良心”。——自古以來，知識分子就被看作是“社會良心”的代表，并被視為是對權力集團惟一的監督者和直言人，沒有知識階層站出來承担這一使命，權力就會失去警覺和約束，走向泛濫。中國在這方面已經有了豐富的教訓。我不想回憶這一段慘痛的記憶。
　　 二、知識和道德之間的平衡
　　必須承認的是，經過這一段的黑暗時期之后，中國的現代化進程還是無可避免地重新啟動，尤其是隨著經濟全球化時代的到來，知識分子也獲得了一個重新審視自身和發揮作用的機會。盡管束縛和壓制依然大量存在，但就整個時代趨勢而言，現代化的社會肯定是越來越重視知識的社會，也是越來越走向多元化的社會，這種多元化的直接結果，就是使政治權威的勢力逐步萎縮，知識分子的作用逐步加強。這一消長的趨勢還在繼續，它無疑為知識分子再一次找回自己的位置、發出自己的聲音創造了有利的條件。
　　發生在這二十幾年來的一系列文學革命、思想論爭、社會變革都證實了這一點。誰都無法否認，主要是知識分子担當了這些社會和文化進程中的變革力量。但是，并非每個知識分子都能及時地醒悟，并承担自己的使命的，如意大利思想家安東尼奧·葛蘭西所說：“我們可以說所有的人都是知識分子，但并非所有的人在社會中都具有知識分子的職能。”(注：安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第4頁，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國社會科學出版社2000年10月第一版。)正因為如此，中國人的精神現代化進程比起物質現代化進程來，才會顯得過于緩慢。但我們依然沒有必要悲觀。如同一種物質的腐爛是從局部開始的，我想，一種精神的復興也將從局部開始，從少數覺悟的知識分子身上準備出來。特別是經過了20世紀80年代過于激進和浪漫而導致的挫折之后，知識分子在90年代對于自己的身份和使命的反思，顯露出了更加成熟而堅定的面貌，要求知識分子承担責任、追求信念、拒絕強權、回到個人的呼聲也越來越高。
　　今天知識分子的最可悲憫的一面，就是他們實際上已經無所信，而一個國家，一個社會，如果知識分子都走到了無所信的地步，那就確實是危機深重了。(注：王曉明語。見王曉明、摩羅：《文學與精神認同》，載《學術思想評論》1998年第3輯。)
　　在我看來，一個社會最大的危機是失去支撐它的精神結構。具有終極關懷的價值系統是將一個社會凝結為整體的粘結劑，它賦予個人行為收斂性，從而使社會保持穩定。……中國社會的精神結構本已百孔千瘡，若是惟一担負對其進行重建、更新和修補之職能的知識分子放棄堅守，自甘墮落，并且再“反戈一擊”，對于未來危機，中國知識分子恐怕是難以擺脫自身責任的。(注：王力雄：《渴望墮落——談當代中國知識分子的痞子化》，見《自由人心路》，第213—214頁，中國電影出版社1999年12月第一版。)
　　由于中國沒有俄羅斯式的知識分子，沒有那種與官方對立的思想意識傳統，沒有民間傳播的渠道，獨立支持的堅卓者一向是罕有的。(注：林賢治：《五十年：散文與自由的一種觀察》，載《書屋》2000年3期。)
　　類似的思索，有一段時間，在中國思想界層出不窮，參與者眾。更有一些人，對知識分子的要求近似于苛責：
　　知識分子是應該而且可以為維護社會正義承担責任的，因而真正的知識分子是具有道德含量的。……但是，1999年以來，每一個中國知識分子都立時清楚了：如果知識分子不是一個職業稱謂而是一種道德形象的話，中國就基本上沒有機會使用這個詞語。確實如此，中國沒有西方意義上的知識分子，沒有左拉、伏爾泰、甘地、托爾斯泰那樣的知識分子。也許曾經有過?但至少現在是沒有的。(注：摩羅：《我們對知識分子要求什么》，見《因幸福而哭泣》，第160頁，中國工人出版社2002年1月第一版。)
　　持這種觀點的人，多半是從俄羅斯文學、法國大革命、民主和專制思想等背景出發思考問題的，它在出示一種決絕的道德勇氣的同時，也可能陷入一個精神陷阱：以道德激情來決斷一切，而忽視知識分子對知識和文明的具體貢獻。為此，有一種更理性、更平衡的思想反而獲得了知識界的廣泛認同：
　　對于一個知識分子來說，成為思維的精英，比成為道德精英更為重要。(注：王小波：《思維的樂趣》，見《沉默的大多數》，第29頁，中國青年出版社1997年10月第一版。)
　　知識分子……真正的職責在于對科學和文化有所貢獻；而這種貢獻不是僅從道德上可以評判的，甚至可以說，它和道德根本就不搭界。……在我看來，知識分子可以干兩件事：其一，創造精神財富；其二，不讓別人創造精神財富。中國的知識分子后一樣向來比較出色，我倒希望大伙在前一樣上也較出色。(注：王小波：《道德墮落與知識分子》，見《沉默的大多數》，第68—72頁。)
　　我們不能要求任何時代只有一種知識分子，不能認定只有固守書齋才是知識分子的上策。……在不同的時代知識分子必然以不同的方式生存于歷史之中，不是知識分子選擇了歷史，而是歷史選擇了知識分子。(注：陳曉明：《反激進與當代知識分子的歷史境遇》，見孟繁華主編：《九十年代文存》(上卷)，第133頁，中國社會科學出版社2001年1月第一版。)
　　所有這些關于知識分子的思索，匯聚成了一個精神平臺，使知識分子的真實使命延伸到了當代生活之中。它當然不是簡單地接續中國古代“士人”的傳統，也不是照搬西方意義上的知識分子意識，而是試圖以開放的姿態把知識分子精神中國化，使之契合本土經驗。在這個過程當中，知識分子最突出的特點是開始使用自己的頭腦思考問題，并開始使用自己的語言來表達。“知道如何善用語言，知道何時以語言介入，是知識分子行動的兩個必要特色。”(注：愛德華·W·薩義德：《知識分子論》，第23頁、第22頁，單德興譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年4月第一版。)一旦個人的語言被凸顯，就意味著知識分子的獨立性得到了加強，對知識分子這一概念的理解也隨之出現了許多歧義，這是好事，因為大一統從來就不是知識分子的福音，惟有個人性和差異性，才是知識分子精神的真義。
　　知識分子的精神覺悟首要的就是回到個人的立場上來。但我們如果由此就以為解決了知識分子問題的歷史死結，那也未免想得過于簡單了。純粹個人的知識分子其實是不存在的，因為他的言論和文字一旦發表，就已經進入公共領域。知識分子的個人性，從來就不是指自己一個人在自言自語，而是指從個人出發，面對公共事務發言。
　　個人超越于個人之上，實現對人類的總體性關懷，這無論在何時都是知識分子精神中必不可少的維度，用余英時的話說是“有勇氣在一切公共事務上運用理性”，用柏林的話說是“站在公共的舞臺上作證”。為此，盡管知識分子的內部一直爭論不休，但經過這幾年的獨立思索，在何為知識分子這一根本問題上還是有以下一些共識的：一、要有反思意識。由于知識分子曾經扮演了不光彩的角色，沒有勇氣在一切公共事務上運用理性，甚至還犯下了不可饒恕的罪行，現在普遍認為，知識分子必須反思自己，必須在自我我檢討中重獲自我警覺和批判立場；二、要背負道義責任。如班達所說，真正的知識分子在受到形而上的熱情以及正義、真理的超然無私的原則感召時，叱責腐敗、保衛弱者、反抗不完善的或壓迫的權威，這才是他們的本色。他們應該是特立獨行的人，能向權勢說真話的人，耿直、雄辯、極為勇敢及憤怒的個人，對他而言，不管世間權勢如何龐大、壯觀，都是可以批評、直截了當地責難的。(注：班達：《知識分子之背叛》，轉引自愛德華·W·薩義德：《知識分子論》，第13—15頁。)——真正這樣實踐的人可能不多，但心里認同這種理念的人卻不在少數。沒有人會否認，知識分子担負著比別的人更明確和公開的道義責任；三、要有專業精神。一個人被稱為是知識分子，一定是在自己的專業上有建樹和造詣的，否則，他即便具有莊嚴的道德外表，對人類的貢獻也畢竟有限。因此，我們不能慫恿知識分子都往道德圣人的方向發展(這種成功者只是少數)，而是要更多地鼓勵他成為知識的專家，以豐富人類的智能活動。事實上，我們所推崇的知識分子的典范(如魯迅、陳獨秀、陳寅恪、顧準等人)，無一不是專業成就卓著者。反過來說，專業上的成就也會促使知識分子形成自己的信念，并堅守它。
　　如何取得知識和道德之間的平衡，這或許是現代意義上的知識分子性格中最重要的一點。美國社會學家希爾斯對這種現代知識分子有一個經典定義：
　　每個社會中……都有一些人對于神圣的事物具有非比尋常的敏感，對于他們宇宙的本質、對于掌理他們社會的規范具有非凡的反省力。在每個社會中都有少數人比周遭的尋常伙伴、更企求不限于日常生活當下的具體情境，希望經常接觸到更廣泛、在時空上更具久遠意義的象征。在這少數人之中，有需要以口述和書寫的論述、詩或立體感的表現、歷史的回憶或書寫、儀式的表演和崇拜的活動，來把這種內在的探求形諸于外。穿越當下具體經驗之屏幕的這種內在需求，標示著每個社會中知識分子的存在。(注：希爾斯：《知識分子與權勢：比較分析的一些角度》，轉引自愛德華·W·薩義德：《知識分子論》，第35頁。)
　　希爾斯后來又說：知識分子站在兩個極端，不是反對盛行的準則，就是以某種基本上調和的方式存在著，以提供“公共生活中的秩序和延續”。在中國，它同樣找到了響 應者。——對于這個剛剛借著改革開放而初步獲得現代性格的國家來說，重要的也許不 是有多少人認同了這些觀點和爭論，而是要看到已經有一些人走在其中了。哪怕只是非 常少數的人，也是值得真正高興的現實。
　　 三、知識分子的隱秘形象
　　讓我感到奇怪的是，文學在見證知識分子這一形象的變化上，大多數時候是遲到者，甚至是完全缺席的。也就是說，作家們是真正意義上的知識分子，“社會良心”，但他們筆下迄今為止寫得最成功的卻多是關于農村生活的作品。我不是題材決定論者，也不會幼稚地以為中國的現實就是指農村生活，但這些年來中國作家寫得比較好的小說，卻大多不是關于知識分子自身的，這也是事實。可見，如果從處境學的意義上說，農村生活似乎更便于作家了解中國人真正的生存。盡管中國已經加入了WTO，盡管中國富裕階層的生活水平已經不亞于美國的中產階級，但中國人骨子里的精神或許還是農村的——大多還面臨著物質和精神的基本匱乏，那種西方式的因意義過剩而有的都市焦慮遠沒有來臨。物質的饑餓和精神的饑餓深深地交織在一起，這才是中國人當代生活的真實面貌，因為還有太多的人的生存體驗還在現代性的經驗模式里——空間與時間、自身與他人、希望與絕望、幸福的承諾、生活的可能性和危險的經驗等，這些問題還在折磨著中國的基本人群。(注：參見謝有順《現實主義是作家的根本處境——＜2001年中國最佳中短篇小說選＞序》一文，載《當代作家評論》2002年2期。)
　　也有偶爾對知識分子形象的突入，但它的真實性一直值得懷疑，至少，它未能恰當地表現知識分子在一個轉型時期的精神變化和思維成果。比如，王朔筆下的知識分子偏于游戲，這其實是一種表面化的東西，因為調侃具有強大的消解功能，而消解則容易掩飾內心的真相；張煒筆下的知識分子流于虛假，他試圖以自己構筑的農業理想來對抗現代文明的擴張，在我看來，這不過是一個虛假的精神姿態而已(估計連張煒自己也不相信它在現實中會是有效的)；李洱算是新一代中關注知識分子比較多的作家，但他筆下的知識分子則太過抽象了，尤其是他新近的長篇《花腔》中的主人公葛任，已經被他抽象成了一個無。在這些作家那里，知識分子的身份焦慮更多的還是觀念性的東西，還有一些虛擬的前提，在走向現實的過程中，他們對知識分子的定位并不清晰。
　　但我最近讀到的兩部長篇小說，卻徹底改變了我對文學中知識分子形象的看法。一部是尤鳳偉的《中國一九五七》(注：上海文藝出版社2001年1月第一版。)，一部是張者的《桃李》(注：載《大家》2002年第2期；人民文學出版社2002年6月第一版。)。我認為這兩部作品對關注知識分子自身命運而言是有標志性意義的：《中國一九五七》針對歷史，《桃李》針對現在；《中國一九五七》對知識分子的歷史命運有一種總體性的反思和審視，《桃李》對知識分子的當下處境有一種最為貼身的呈現和關懷；《中國一九五七》有一種現代主義式的深重和悲憤；《桃李》則彌漫著后現代主義式的輕松和幽默。一句話，這兩部小說都為文學如何面對知識分子開辟了新的道路和領域。
　　《中國一九五七》的主人公是一個大學生，叫周文祥，時代背景是“反右”時期。尤鳳偉通過這樣一個善良、軟弱、時而妥協時而堅定的右派分子，寫出了整代“五七人”的屈辱、無奈、軟弱、斗爭，以及和人性的丑陋相混雜的悲劇命運。類似的題材，已經有不少人寫過，思想界也多有研究和分析，但多半是以控訴和揭露為主題，將知識分子置于被審判的地位，目的是追問他們的歷史陰影和精神軟弱。現在回首那場個人與政權相對抗的“反右”運動，多數的人是把責任推到了知識分子身上，認為是他們的軟弱和怯懦，最終導致了知識分子精神的全面潰敗。《中國一九五七》的嶄新意義在于，尤鳳偉不僅將“反右”當作集體意志下的政治事件和權力陰謀來審視，也將“反右”當作個人性的精神事件來內省和追問。由于個人維度的引入，加上作者是帶著同情和寬容的眼光來重新打量這段歷史的，“右派”這種已經被歷史定格已久的知識分子形象，因此也敞開了新的精神邊界。其中最重要的一點，我把它概括成尤鳳偉為知識分子伸張了“軟弱也是一種權利”的人性觀念，為他們在苦難面前贏得了一個喘息的機會。
　　當歷史沉重的一頁翻過去之后，假如一個人要站在道義的立場上對知識分子的軟弱和失節進行控訴、揭發或嚴厲譴責的話，那實在是太容易了，相信也沒有什么人會站出來反對；但這樣做，在我看來未免過于殘酷。作為受害者的知識分子，在沒有任何防備的情況下，一夜之間就以言獲罪，被置于階級敵人的地位上，不容辯解，不講證據，或者被批斗，或者被流放，或者被下到監里，從此與親人失去聯系，與世界完全隔絕，這樣的打擊，對于一個從自由時代走過來，懷著滿腔熱情準備報效祖國的知識分子來說，是無論如何承受不起，也意想不到的。在這樣的境遇下，一個人會軟弱，會恐懼，會委曲求全，甚至會萌生出茍活的念頭，只要他沒有以迫害人的方式來達到保護自己的目的，我認為都是可以理解的。如同堅強是人應有的品格一樣，軟弱也是人性合理的一部分，理應得到尊重和諒解，因為我們不能要求每一個人都做圣人，都做戰士，畢竟，像顧準、張志新、遇羅克、林昭這樣的人，屬于人類精神史上的理想一族，是少數；而對于大多數人來說，在強大的壓力和死亡的威脅面前，只能選擇屈辱地活著。——我們又怎么忍心去譴責他們?
　　一個真正自由、民主和人性的社會是允許人軟弱的，它相信人承受壓力的能力有限，也就會致力于解除加在每個人身上的壓力，使每個人盡可能自由輕松地活著。相反，只有強權社會才不允許人軟弱，因為它要求每個人都成為革命者，都為著某個社會理想或革命目的不惜犧牲自己，完全無視你的個人意愿，更不關心你的心靈是否會受到傷害。活在這樣的社會中是可怕而令人絕望的。(注：謝有順：《一九五七年的生與死》，見《活在真實中》，第197—198頁，中國電影出版社2001年7月第一版。)
　　是人，就有軟弱的可能，也有軟弱的權利，要求五十七萬右派都像馮俐《中國一九五七》中的一個主人公)那樣不顧性命抗爭到底是不現實的。關鍵的是，當局在那場殘酷的運動中利用了人的這種軟弱，進而把知識分子深處的丑惡和陰暗都逼了出來。這是政治運動真正的骯臟之處。《中國一九五七》將政治運動中的知識分子還原成了一個個活生生的人：他們也會軟弱，也會妥協，為了爭取活下去的權利，他們還可能說謊，但他們依然值得同情，因為人性是豐富的，知識分子的生存形態也應該是多種多樣的。換句話說，高尚的生活值得追求，平庸的生活也同樣值得尊重。《中國一九五七》所體現出的寬容精神，為知識分子的人性觀察找到了新的空間。
　　正是因為這些年來中國社會開始慢慢走向寬容、慢慢告別日常生活的政治化，才為知識分子創造了一個投身專業的工作環境、自由思考的精神縫隙；也正是因為人們日漸尊重人性的豐富性、尊重日常生活的合法地位，知識分子才脫離單一的面貌，實現了自身的多元化。——除了繼續堅持形而上的精神追求之外，知識分子現在也面臨著大規模俗世化的趨勢。一些知識分子在心靈攀援、精神追問的道路上繼續前行，另一些知識分子則卷入市民社會，成了大眾文化的支持者和消費者；前一種知識分子正在萎縮，后一種知識分子卻在不斷地擴展。這是一個嚴峻的事實，也是經濟全球化的產物之一。面對這種無法阻止的知識分子的俗世化運動，我們僅僅出示一些“人文精神”的空洞法則、或者以平庸和媚俗為借口對其大加批判都是無濟于事的，惟一的辦法是，正視知識分子的這種內在變化。
　　 四、從立法者到闡釋者
　　張者的《桃李》之所以重要，就在于它正視了知識分子所遭遇的俗世化的新現實，率先為轉型期的知識分子、為消費社會的到來寫下了精彩的文學肖像。《桃李》的故事也取材于大學，主人公是一幫教授、博導、博士生、碩士生，但和《中國一九五七》比起來，《桃李》的用力之處不是知識分子面對精神強迫時的心靈掙扎，而是寫知識分子在金錢和欲望的磨碾下，如何把自己逐步改造為快樂的消費者——物質和精神都在消費文化的擴張中呈現出了新的面貌。
　　《桃李》就是消費社會中的一曲暖色幽默。它的主要人物是法學院的博士生導師邵教授及其學生。本來，“法學是一種實用的學科，是一種法度，是市場經濟不可缺少的游戲規則。”(注：張者語。見王干、張者：《走進麥田，拿起手機——關于＜桃李＞的對話》，載《大家》2002年第2期。)可是，如此嚴肅的法學精神，在消費社會已經被知識分子悄悄地改寫成了獲取名利的資本。尤其是在年輕一代的觀念中，法學不再僅僅是捍衛社會正義、維護生活秩序的崇高法度，它同時也是一種可以進行利益換算的技術和專業。所以，在張者的小說中，不僅邵教授利用自己的專業攫取金錢和美女，連他的學生，也知道通過自己的所學提前享受消費社會的各種快樂。肉體對欲望和物質的渴求已經解禁，身體的快樂就擺在每個人的面前。而堅守傳統法學研究和道德規范的藍教授等人，在這種語境里則顯得迂腐而不合時宜。整個大學，做學問與辦公司并行，教學與攬生意打官司同步，法律的代言人最懂得鉆法律的空子，知識的寵兒最知道如何利用知識來獲取美女的歡心……大學再也不是簡單的受教育、做學問、搞研究的神圣場所了，她早已被市場、商業、消費和欲望刺激得蠢蠢欲動；大學也不再以培養“不對任何人負責的堅定獨立的靈魂”(賈克比語)為驕傲了，那些以專業技術適應市場經濟并贏利的人反而能受到足夠的尊敬。——在這方面，《桃李》中的邵教授就是一個成功的典范，他既能在課堂上滔滔不絕，又能開著寶馬與美女出入賓館、酒吧的風度，不僅得到法學院的贊賞，也成了學生的偶像。
　　從道德精英向知識精英轉化，從精神向技術位移，從倔強地與世俗精神相抗爭到全面投身于消費社會，這正是后現代社會中知識分子最重要的角色轉型。《桃李》生動地寫出了消費社會的特征和知識分子的這種后現代性格。“根據后現代的看法，宏大敘事被具有地方特色的情境(local situations)和語言游戲(language games)所取代：后現代的知識分子現在看重的是能力(competence)，而不是像真理或自由這類的普遍價值。”(注：愛德華·W·薩義德：《知識分子論》，第23頁、第22頁，單德興譯，生活·讀書·新知三聯書店2002年4月第一版。)確實，《桃李》中的邵教授雖然名滿天下，但他展示給他的學生們的只是他的能力——這種能力最主要的方面就是如何用自己的名聲和法學知識使自己過上貴族式的物欲生活。傳統意義上那種用老師的人格來影響學生成長的模式已經蕩然無存。
　　同樣，傳統意義上那種作為精神楷模和社會良心的知識分子也不再成為主流。一切都在發生著深刻的變化。“社會日益發展起來的官僚化整體及其不斷加強的封閉性，以及大眾文化的類似發展，將導致知識分子失去在近現代西方世界中擁有的地位。即使避免了極權主義的發展，知識分子最多也只能在社會的縫隙間發揮作用，在多少受到寬容的邊緣地帶生活，占領舞臺中心的將是腦力技術人員、專業腦力工作者和各種各樣的專家。那時將需要大量的生產工程師和靈魂工程師，但是在這個‘美麗的新世界’里，知識分子當然就成了無用的廢物。存留下來的那些人，由于在有欣賞力的讀者和聽眾中找不到共鳴，充其量只能成為早期文明殘留下來的古董。”(注：劉易斯·科塞：《理念人——一項社會學的考察》，第282頁，郭方等譯，中央編譯出版社2001年1月第一版。)是的，像《桃李》中的藍教授就成了“無用的廢物”、“早期文明殘留下來的古董”，真正“占領舞臺中心”的是邵教授這樣的“專家”。用齊格蒙·鮑曼的說法是，當代知識分子正從“立法者”(現代型知識分子)的角色向“闡釋者”(后現代型知識分子)的角色轉變。社會已經不歡迎“立法者”(制定普遍的是非和道德標準的人)了，代之而起的是更為嚴格的“闡釋者”(在多元文化中尋求對話和溝通策略的人)。“他們的角色變了，由原來受人信賴的教育者，一個由對自己的口味鑒賞判斷力充滿自信，對為理想模式社會作貢獻充滿自信的人，變成了注釋者和評論者。”(注：邁克·費瑟斯通：《消費文化與后現代主義》，第202頁，劉精明譯，譯林出版社2000年5月第一版。)利奧塔也有類似的觀點，他說，當代知識分子應該在更為有限的意義上定義他們的職業，降低為人類代言的愿望；應該認識到他們的每一種申言都是有局限性的。因此，后現代主義的核心特征，就是與知識分子角色功能的變化有關。
　　由于張者敏感地看到了知識分子的這種角色變化，以及舊有的大學精神的解體，《桃李》便準確地寫出了當代知識分子的后現代情狀。
　　另外，《桃李》還讓我們看到，在市場經濟這股世俗化的力量支配之下，當代社會已經成功地把公民(包括每一個知識分子)轉換成了消費者。——從立法者到闡釋者，從闡釋者再到消費者，知識分子這一路的精神直落，徹底消弭了自身與世俗社會的間距，最終把自己改造成消費鏈條上的一個環節。以這個現實為背景，張者在《桃李》中緊緊地抓住金錢和情愛這兩條線索，把知識分子推到了時代的漩渦中，進而為我們制作出一系列新的時代標本——消費社會崛起之后的知識分子群像。我們都知道，金錢表征物質，情愛表征性，而物質和性正是消費社會最重要的兩個特征。無論是邵教授，還是李雨、雷文、孟朝陽，或者藍娜和劉唱，他們人生中的大部分時間，都輾轉于物質和性之間；比起做知識和精神的寵兒，他們似乎更害怕自己被消費社會的潮流所拋棄。他們比誰都更努力地為物質和性而奮斗。
　　這是當代社會中最為重要、最不容忽視的力量：消費文化。它既是一種物質的生產和傳播，也是一種精神的存在方式。尤其是市民社會和大眾文化的全面崛起，使一切都被改寫成了消費和被消費的關系。如《桃李》所展示的，人們不僅消費物質，也消費精神和知識，即便是愛情和性，同樣也是一種特殊的消費品。“‘消費者文化’成為我們時代的一個不可阻擋的特征，這一制度通過生產和再生產對它的一種總體性依賴的能力，使其地位不可動搖，這一制度是由作為當代西方社會樞紐的市場制度支持的。消費者文化使男人與女人被整合到一個首先是作為消費者的社會中。消費者文化的特征，只能用市場的邏輯來予以解釋，從這里產生并發展出當代生活的所有其他方面——假如還有不受市場機制影響的其他領域的話。這樣，文化的每一個方面都成為了商品，成為市場邏輯的從屬者，不管是通過一種直接的經濟的機制，還是通過一種間接的心理的機制。”(注：齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，第1—2頁、第221—222頁、第223—225頁、第214頁，洪濤譯，上海人民出版社2000年11月第一版。)就連當代的藝術或政治，也需要求助于市場邏輯來理解了。這就是消費社會的真相。
　　 五、消費社會的危險性
　　在研究消費者文化的學者當中，彼埃爾·布爾迪厄是造詣最深的一個，他指出，消費者時代的來臨，意味著社會整合的核心統治模式發生了實質性變化。新的統治模式的獨特之處在于：以誘惑取代鎮壓，以公共關系取代警察，以廣告取代權威性，以創造出來的需求取代強制性規范。今天，使個人聯結成社會的力量，是他們作為消費者的活動，是他們的由消費而構成的生活。因此，個人的本能沖動不必受到壓抑，他們的那種使行為服從于快樂原則的傾向，也不必受到壓抑，他們不必被嚴加看管(這一功能已經由市場接管了——通過使信息技術成為私人消費的對象，正如雅克·阿塔利所說，一個“受到監控的”社會已經為一個“自動監控的”社會所取代)。另一方面，市場經濟是一種民主制度，它向每個人開放，就像豪華旅館。在它的內部，它不需要通行證或特別許可。男男女女們要進入市場，錢是唯一需要的東西。沒有這個玩意兒，他們只能待在外邊——在外面，他們發現了一種性質完全不同的世界。使錢具有如此可怕的魅力，并使人們殫精竭慮去賺錢的力量，嚴格地說，就是為走出這第二個世界買一條出路。與這個世界相對，市場經濟如同一個自由的王國，一個解放的化身，閃爍著迷人的光芒。(注：齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，第1—2頁、第221—222頁、第223—225頁、第214頁，洪濤譯，上海人民出版社2000年11月第一版。)這似乎正是《桃李》所要著力表達的東西。它里面的知識分子遵循的就是“快樂原則”：“個人的本能沖動不必受到壓抑”。而實現這種快樂的通行證——錢，也就成了這群知識分子奮斗的動力。
　　金錢和情愛是《桃李》一書中知識分子獲得快樂的兩個核心因素。而對于人物如何實現這一快樂的過程，張者采取了與之相呼應的敘述方式：樂觀、幽默和反諷。有意思的是，這群從人文主義的象牙塔里走出來的知識分子，在走向消費社會的過程中，并沒有勝利可言。他們也常常遭到時代的嘲笑。比如，王莞和041小姐、張巖和王愿的關系，就是典型的知識分子感情的幽默版本，它帶著知識分子的幼稚和單純，收獲的卻是滑稽和痛苦。往往就在這個時候，知識分子將會調動起他們的全部理性，用來對付生活中所遇見的難題。被稱為“老板”的邵教授尤其如此。
　　老板能和夢欣肆無忌憚、驚天動地地在賓館做愛，卻在師姐面前保持著一個為人師表的莊重形象。老板對師姐的無情并不是因為師姐沒有夢欣漂亮，也不是因為師姐沒有夢欣有才華，在這兩個指標方面雙方恰恰相反。老板拒絕師姐的原因是他不想投入感情，不想再談一次勞神的戀愛，這種師生戀不但會毀掉老板十分美滿的家庭，也會毀掉老板的美譽。老板和師母在讀大學時也是一對郎才女貌的玉人兒。后來兩個人出國留學，又一起回到母校任教，感情深厚，親情悠遠。雖然師母已近四十了，可風韻尚存，對老板又體貼入微，他們的千金也在國外讀書。這樣一個家庭第三者想插足是千難萬難的。(注：張者：《桃李》，第264頁，人民文學出版社2002年6月第一版。)
　　一個知識分子的理性，已經不在公共事務上運用，而只是處心積慮地用來對付個人的欲望滿足和生活安定，這是多么巨大的改變!知識分子從“有勇氣在一切公共事務上運用理性”，到今天普遍成為生活的享樂者，成為消費快感的追求者，這中間的差別已經不是觀念上的差別，而是生活上的差別——后者的變化是深刻、細致而全面的，它對過去的一切具有真正的摧毀性的力量。我們知道，觀念植根于生活之中，一旦生活被改變，那就 意味著過去的觀念也將不在。這就是我為什么在上面說消費文化是當代社會最重 要、最不容忽視的力量的原因：它改變的是生活的基礎。過去的知識分子的生活是要符合某種精神標準的，現在在消費快感的慫恿下，標準被取消了，代之而起的是純粹私人的快樂原則。一個人如果完全被這種快樂原則所捕獲，那他勢必會有一種無法緩解的渴望和焦慮：我如何占有越來越多的商品、性愛和快樂?邵教授后來不惜冒險到B城赴約，就是出于這種渴望和焦慮驅使的結果。而這種渴望和焦慮是永遠無法得到緩解或滿足的，它最終的目的就是徹底摧毀生活本身。
　　因此，我們在正視消費社會到來這一事實的同時，也必須警惕消費成為新的神話而反過來謀殺生活。蘇珊·桑塔格很早就預見到了這一點：
　　傳統的專制政權不干涉文化結構和多數人的價值體系。法西斯政權在意大利統治了二十多年，可它幾乎沒有改變這個國家的日常生活、習慣、態度及其環境。然而，一二十年的戰后資本主義體系就改變了意大利，使這個國家幾乎是面目全非。在蘇維埃風格的共產主義，甚至極權的統治下，多數人的基本生活方式仍然植根于過去的價值體系中。因此從文化的角度講，資本主義消費社會比專制主義統治更具有毀滅性。資本主義在很深的程度上真正改變人們的思想和行動。它摧毀過去。(注：蘇珊·桑塔格、貝嶺、楊小濱：《重新思考新的世界制度——蘇珊·桑塔格訪談紀要》，載《天涯》1998年第5期。)
　　《桃李》的敘述雖然是樂觀而幽默的，但到最后，它還是為我們留下了一副警覺的表情。我們看到，那些知識分子即使把自己的理性都傾注在自己的生活中，生活也并未向他支付長期的快樂，最終，他們的生活還是無可避免地走向潰敗(雷文被孟朝陽所殺，孟隨之自殺；邵教授婚姻破裂，最后死于情殺等)。這是《桃李》一書深刻的一筆。它揭示出了消費社會的根本悖論：消費文化在為知識分子提供新的自由和快樂的同時，也為他們設下了精神陷阱。“消費社會比專制主義統治更具有毀滅性”，這是真的，它要求消費者必須有效地阻止自己對商品的無窮無盡的欲望，轉而尋求“真誠的生活”、人格自律和自我完善，提升自己對公共事務的興趣，恢復個體與理性社會的聯系。所有這些努力，并不是要知識分子再次回到“立法者”的立場，這是不可能的，但面對一批又一批的知識分子被整合到市場中來，知識分子也不得不冷靜地反省思考，重新審視自己的處境、地位和作用，調整自己的策略，在多元的價值體系中尋求對話、溝通和解釋，如鮑曼所言，去同人們交談，而不要同他們作戰；去理解他們，而不要把他們作異類打發或消滅……
　　同時，也要接受德懷特·麥克唐納對新的消費社會狀況中存在的內在危險性提出的警告：“一種溫吞水式的、軟弱無力的平庸的文化正在緩慢地產生，這種文化像是一灘正在蔓延的淤泥，吞沒著一切，威脅著所有的東西。”(注：齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，第1—2頁、第221—222頁、第223—225頁、第214頁，洪濤譯，上海人民出版社2000年11月第一版。)知識分子要免于在這種文化中淪落，就必須意識到自己的獨特身份：你永遠做不到“和別人一樣”，批判和創造精神永遠是你的標志；你雖然不能阻止消費社會的到來，但你可以阻止消費社會把你變成技術和欲望。
　　在一切哪怕是最個人的日常生活實踐中，知識分子都需要成為了解他的時代、并對他的時代保持警覺的人。《桃李》向我們呈現了消費時代到來時知識界的一個有趣的鏡面，而更多的話題和困境，則留給了我們每一個人。
　　2002年5月26日
　　
　　
　　
南方文壇南寧34～40J3中國現代、當代文學研究謝有順20022002 作者：南方文壇南寧34～40J3中國現代、當代文學研究謝有順20022002

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