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　　在西方傳統哲學中，諸如“本質”、“實在”、“必然性”、“客觀性”、“真理”、“自由”之類的語匯是一些最常見的基礎性語匯。對于這些語匯的揭示或說明幾乎是每一位哲學家的基本任務。西方傳統哲學家一般認為，獲得“真理”是達到“自由”的前提，“真理”意味著對于“實在”之“必然性”的揭示，“自由”則意味著“人的本質”和“事物的本質”的某種聯系或吻合。但是進入20世紀以后，這一傳統由于一種新的哲學理論，一種由黑格爾發其端、由尼采給以詩意闡發、并且在弗洛伊德、海德格爾和薩特等人那里獲得展開和應用的“反諷”（irony）理論的誕生而正受到嚴峻的挑戰。進入本世紀60年代以后，這種理論由于德里達、福柯、巴爾特和羅蒂等人的竭力推崇而引起了西方學術界的日益關注。一些西方學者開始自稱為反諷人，以示自己有別于傳統意義上的知識分子。在反諷人那里，“自由”更密切地相關于“隨機性”、“偶然性”和“不確定性”。于是，圍繞“隨機性”、“反諷”、“自由”、“協同性”等概念而展開的討論便構成了當代西方人文學術尤其是哲學領域的一個新景觀。我們稱之為當代西方哲學中的另一個轉向。
　　　　　　一、從必然性到隨機性
　　在《隨機性、反諷和協同性》一書中，以“反諷人”自許的羅蒂考察了反諷理論的一般特點。羅蒂認為， 對于“隨機性”（Contingency）的認可是反諷人的一個共同點。在反諷人看來，語言、個體和團體都是“隨機的”（Contingent），人的自由源于對語言、個體和團體的這種隨機性的基本認可。受海德格爾的影響，反諷人特別喜歡拿哲學與詩學、哲學家與詩人進行比較。反諷人特別看重在柏拉圖的《理想國》里就得到明朗化的詩學與哲學（詩人與哲學家）、藝術與科學（藝術家與科學家）之間的爭論，特別看重通過對于隨機性的認可而實現自我創造的努力與通過對于隨機性的超越而達到普遍性的努力之間的張力〔1 〕。羅蒂認為，自黑格爾、尤其是自尼采以來，哲學與詩之間的這種張力一直延續著，20世紀的重要哲學家大多追隨于浪漫主義詩人尼采之后，告別了柏拉圖開創的西方哲學傳統，把自由看作是對于隨機性的認可。他們同意尼采把偉大的詩人、創造者看作人類的英雄，而不太看重在傳統上被人看作發現者的科學家。他們看重后尼采的哲學家，如海德格爾和維特根斯坦，因為他們研究哲學是為了揭示個別事物和隨機事物的普遍性和必然性。海德格爾和維特根斯坦都介入了從柏拉圖開始的哲學和詩學之間的爭論，并且最后都放棄了自己的原初立場，從哲學轉向了詩學，使哲學屈從于詩學。
　　西方傳統哲學家如柏拉圖、康德等大多認為，人滿意地逝去的條件是完成對真理的探索，認識真理也就是接觸到自在存在的東西。絕大多數人都跟隨于哲學家和科學家之后，以為只有一套關于世界的真正描述，只有一個關于人類生活的真實處境。但是詩人對真理不感興趣，他們喜歡在一些微不足道的偶然性表象上徒費口舌。因此在傳統哲學家看來，詩人說得越多，寫得越多，反而有可能離開真實的客觀世界越是遙遠。
　　尼采改變并顛倒了哲學家和詩人之間的這種對抗。他放棄了追求真理的整體觀念，他把真理定義為“一簇流動的隱喻”。他戳穿了柏拉圖的“真理世界”，認為它不過是一個無足輕重的笑話而已。在丟棄了真理世界以后，尼采專注于人的自由問題，專注于人的自我生成、自我成就及自我創造。尼采要求真正偉大的詩人即他所謂的“超人”通過創造出一套屬于自己的語言來展示自己的心靈，并由此來顯示自己高于他人的可貴品格。尼采認為，人的自我認識即自我創造，個體面對自己的隨機性，必須去創造出一套新的語言，去杜撰出一些富有新意的隱喻。對于尼采來說，那些力爭成為一個新人的人都應向成功的詩人學習。尼采斷定，詩人的失敗就是做人的失敗，就是接受了他人對自我的描述，也就是對他人生存方式的模擬或重復。人類大多努力地逃避隨機性，而只有那些偉大的詩人接受了、也闡釋了隨機性，只有詩人真正地理解了自我的隨機性。因此，在普通人和偉大的詩人之間存在著一條不可逾越的鴻溝。詩人以一種前人從未使用過的語言重新敘述了自我的故事。
　　在尼采那里，人生的意義并不在于從有限的時間中逃避出來，而在于從舊事物中創造出新事物。人生的意義在于推陳出新，在于無中生有，在于標新立異，在于謀求自我超越。這樣，人生的意義，無論是作為單一的個體，還是作為整體的類，都不在于勝利地達到或悲慘地失去某個先定的目標，而在于把它看作是一個“尼采式的”自我超越過程。
　　以尼采為榜樣，現代反諷人不再把自己當作追本求源的人，不再把自己當作具有某個先天本質的人，不再為只允許讓自己成為某類特殊的人而憂慮，他們現在唯一的担心是自己僅僅是前人的一個復制。順著尼采的思想路線，現代反諷人把弗洛伊德看作是另一個反叛西方文化傳統的思想家。正如羅蒂指出的那樣，“弗洛伊德在我們的文化中的地位在于，他是這樣的一個道德家，他通過追溯良知之起源的隨機性，幫助人們消除了自我的神圣性。”〔2 〕正如德里達是對于黑格爾（邏各斯中心主義）的反動，福柯是對于馬克思（歷史唯物主義）的反動一樣，弗洛伊德是對于康德（道德絕對主義）的反動。康德的良知觀念曾經神圣化了自我，在康德那里，由于人類無力獲得關于硬事實的科學知識（真理），人類只好反身向內，到心靈深處去尋找道德良知的出發點。弗洛伊德消除了人類道德感的普遍性，使它成為類似于詩人的杜撰那樣的東西。他的精神分析學說證明了人類的道德意識是歷史地給定的，是政治意識或審美意識的偶然產物：“弗洛伊德的道德心理學為我們提供了一套自我描述的語匯，它從根本上不同于柏拉圖的語匯，也不同于尼采哲學的另一方面，海德格爾曾正確地稱之為被顛倒的柏拉圖主義的另一個例證——從而揭示激情勝于精神，心靈勝于大腦，意志勝于理性的浪漫主義企圖。”〔3〕
　　以柏拉圖和康德等人為代表的西方傳統理性觀念是圍繞著這樣的一個核心主張而旋轉的：如果要做一個有道德的人，我們務必依照某些一般原則來特殊行動。弗洛伊德、尼采、海德格爾等哲學家則認為，我們必須重新返回到特殊，把當前的特殊處境和機緣看作是相似或相異于以往特殊活動或事件的東西。羅蒂指出，“弗洛伊德放棄了柏拉圖把公共事務和私人事務、國家的各部分和心靈的各部分、對社會公正的研究和對個體完滿的研究給以歸并到一起的企圖。弗洛伊德給道德主義和浪漫主義的要求以相等的尊敬，但拒絕在兩者之間作出誰優誰劣的選擇，拒絕將兩者予以綜合的嘗試。他明確地區分了自我創造的私人倫理和相互協調的公共倫理。他說服我們不依據普遍具有的信念和愿望在兩者之間建立起一座橋梁。”〔4 〕雖然弗洛姆和馬爾庫塞等新弗洛伊德主義者作出了使精神分析學說合法化的種種努力，但是弗洛伊德的道德心理學仍然無法用來確定社會目標，用來確定與個體目標相對立的人類目標。這樣，這種道德心理學至多體現了道德的“個體性”、“私人性”一面，我們無法把弗洛伊德納入到柏拉圖的模式中去，弗洛伊德所完成的是一次從柏拉圖主義的退卻，即從普遍的轉向具體的，從必然真理轉向偶然意見或“隨機真理”（Contingent Truths）， 從永恒信念轉向盲目驅力。他的道德心理學可以同尼采和布魯姆把偉大詩人視作杰出人物的觀點相媲美，他們都非神圣化了世界和自我。這是詩學對于哲學的勝利，是“自我創造”隱喻對于“發現客觀真理”隱喻的勝利。
　　　　　　二、從客觀性走向協同性
　　由于反諷人把自由理解成對于隨機性的認可而不是對于必然性的遵從，由于反諷否認真理的客觀性，否認道德與偏見之間的區別，他們便有相對主義、反理性主義和反道德主義（反人道主義）的嫌疑。為了替自己的見解作辯護，羅蒂和德里達等人取消了人們在絕對主義和相對主義、道德和偏見之間所作的二元論區分。他們主張，自由社會的制度和文化將通過一套對其進行道德和政治反思的語匯而不是使其得以保存的語匯而發揮更好的作用。
　　在反諷人看來，戴維森和維特根斯坦的語言觀、尼采和弗洛伊德的自我觀和良知觀并不企圖為現代民主制度提供某個哲學基礎。〔5 〕他們也不想為現代西方民主社會找到某個哲學基礎，而只想重新描述西方民主社會的實踐和目標。遵循著前人的思想路線，他們試圖以一種非理性主義和非普遍主義的方式重新描述自由社會的希望。他們向往一種自由主義的、開明的、世俗的、對神圣事物持否定態度的文化，一種反邏各斯中心主義的、反基礎主義的、反本質主義的和反科學主義的文化〔6〕。他們反對柏拉圖和康德等人把人格一分為二的企圖， 即把人格劃分為神圣與非神圣、理性與非理性、情感與理智的企圖。他們認為在野蠻人和文明人之間的區別或差異是相對的。受弗洛伊德、海德格爾和維特根斯坦的影響，他們越來越意識到用以表達其最高理想和信念的語匯的隨機性，意識到他們的良知的隨機性，雖然他們仍然信守其良知、信念和理想。他們日益認識到“自由是對于隨機性的認可”的正確性，把它當作是探索人類社會關系之隨機性的出發點。在他們看來，對于隨機性的認可是自由社會成員的首要德性，而致力于診治人們心靈深處對于形而上學的需求則成為其所進行的學術活動的一項基本任務〔7〕。
　　由于人類始終囿于語言之中，由于語言隨歷史而遷延，人類無法逃避其歷史性。由于語言的隨機性，人類也無法逃避其隨機性。傳統哲學家試圖逃避歷史性和隨機性，去尋求某個中性的立場、中間的道路，最終都沒有成功。據此，反諷人采取一種相對主義的立場，在真實與虛飾、實踐與理論、邏輯與修辭、語辭與行動、說服與壓服之間建立起某種可以進行自由對話的開明機制。他們認為，在未來的社會中，雖然真理未必能夠取勝，但是真理總是自由而公開的遭遇的結果。
　　尼采、海德格爾和羅蒂等哲學家認為，自由文化需要一種不斷提高的自我描述，而不需要一系列類似于哲學的理論基礎。那些總想為文化找到某種理論基礎的思想起源于18世紀啟蒙運動時期的理性主義或科學主義。在那個時候，為了反對共同的敵人，自由政治理想同自然科學理論的聯姻是很自然的。但是到了后來，當自然科學家被視為同非人類的客觀真理打交道的類似于以往的牧師身分的時候，科學便逐漸喪失了其吸引力，科學已經不再是最有趣味最激動人心的文化領域。相反地，藝術和烏托邦政治成了青年人向往的領域。以至于到了當代，“當知識分子關注目的甚于關注手段的時候，他們便把目光指向了文學和政治學。這些領域成為自由社會的核心領域。”〔8〕因此， 反諷哲學家主張把自由主義重新描述為這樣一種希望：“整個文化是可以被詩化的文化，而不是像啟蒙運動時期的希望那樣整個文化是可以被理性化或科學化的文化。”〔9〕
　　這樣，按照反諷人的設想，在一個理想的自由社會里，人們推崇的文化英雄將是尼采所贊美的“超人”、布魯姆和海德格爾等所推崇的“強有力的詩人”，而不是武士、牧師、或追求客觀真理的科學家。未來的文化將是一種反諷的文化，那種文化將擯棄啟蒙運動時期的流行語匯，它將不回避被人稱為相對主義或非理性主義，它將拋棄對于某個哲學基礎的尋求，它將在與以往社會的比較中顯示自己的優越性和進步性，并由此來表明自己的正當性。所有的語匯都將是人類的創造物，詩歌、烏托邦社會、科學理論等等都成為人類的創造性工具。在那樣的社會里，自由主義將既是毋須證明的，又不具有“道德的優先權”；人們的行為選擇也將不存在某個元道德標準，“第一哲學”、“形而上學”、“語言哲學”或“科學哲學”都將不再具有存在的特別理由，它們縱使存在的話，也只不過是當代自由文化中的一套自然語匯，而非特殊語匯。
　　反諷人希望自由社會的英雄是強有力詩人和烏托邦革命者的綜合。他們將是社會現存制度或傳統典章制度的破壞者、“異己者”、例外者。但是他們更希望通過以理服人地說服而不是以勢壓人地制服的方式，以自由公開對話的方式，以改良而非革命的方式，實現自由社會的理想。他們希望在那個社會里，自由將成為唯一的或最高的目標，而人們的語言、 良知和道德都成為偶然的東西， 成為隱喻的意外文字化、書面化或被定型的結果。 他們希望在那樣的社會里， 作為理想的公民，人們應該更多地了解弗洛伊德和布魯姆的思想，而不是某些偉大科學家的思想。
　　總而言之，反諷人對于語言的隨機性、自我的隨機性和團體和隨機性具有某種深切的理會，他們以一種自由而反諷的姿態去面對自己的事業、地位和身分。他們反對柏拉圖－康德把自我的某個核心部分予以孤立起來的傳統，反對傳統哲學家把追求的目標如“真理”、“實在”、“必然性”予以實體化的企圖。他們非常看重黑格爾、尼采、海德格爾等人的思想。他們將像福柯那樣，回避達到某個超歷史視野以發現某個非時間起源的企圖，而滿足于對隨機性的系譜學敘述。他們將贊同后結構主義者對以主體為中心的傳統理性主義的批判，并以主體間性的哲學取代主體性哲學。他們將放棄對于確定性的尋求；他們將以協同性而不是客觀性作為人類追求的最高目標。
　　　　　　三、從中心走向邊緣
　　傳統形而上學家一直在尋求著某種“最后的語匯”，而反諷人則否認有“最后的語匯”存在。他們認為，所謂“最后的”，可以理解成在理屈詞窮的情況下只好訴之于武力、或保持沉默的一種辦法。因此，形而上學家和反諷人在一系列問題上都是針鋒相對的。
　　羅蒂指出，作為反諷人，必須滿足以下三個條件：“第一，由于她受到正被別人或著作作為最后語匯而使用的其他語匯的影響，她對自己通常使用的最后語匯表示了激烈而持續的懷疑；第二，她意識到自己目前所使用的語匯無法解決或消除這種懷疑，從而挽救自己的語匯；第三，因此，雖然她哲學化了她的處境，但她并不認為她的語匯是比別人的語匯更接近于實在的。”〔10〕反諷人是喜新厭舊的，且帶有游戲性地喜新厭舊，在他們眼里，任何事情都可以被隨心所欲地顛倒過來。他們玩世不恭地面對一切，是一群隨波逐流、隨機應變之徒。他們隨意地、武斷地、斷章取義地對待語詞。在反諷人看來，為形而上學家所普遍具有的常識性識見缺乏自我意識（自知之明）；形而上學家大多是目光短淺、固執而缺乏主見的，總是以偏概全的。形而上學家的目標是定義、本質，他們總是尋求對某一類事物的概括和總結，因而缺乏某種創新精神。囿于常識性識見的形而上學家相似于古希臘哲學中的智者們，他們的對立面則是具有反諷精神的蘇格拉底。
　　反諷人斷定，任何事物都不具有固有的性質或實在的本質。由于對于某術語的使用無法超越其所在時代之語言游戲的隨機性，他們担心自己進行的是某種錯誤的語言游戲，担心學到一套錯誤的語言，從而成為一類錯誤的人。這種担憂促使他們具有一種徹底的反思精神，并不斷地自覺到常規術語的無根基性。為此，形而上學家稱反諷人為相對主義者。形而上學家一般認為，人性、人類的本質在于發現事物的本質，而終極語匯（如自然科學語匯）則提供了一幅揭示人類與實在之關系的知識圖畫，人類有必要、也有義務去建立那種關系，并且實在將告訴我們終極語匯應該是什么樣子。因此，形而上學家認為，在外在世界中存在著實在的本質，正有待于我們去發現。相比之下，反諷人不承認有一套解疑去惑的終極語匯，所謂終極語匯并不是滿足了人的最后性、最適當性和最優性標準的語言；因為反思并不受制于什么標準，在反諷人看來，任何標準都是在一定背景下約定俗成的東西。他們贊同戴維森的如下見解：我們無力走出我們的語言之外以便同他物作比照；他們也贊同海德格爾關于語言的隨機性和歷史性的見解。
　　反諷人和形而上學家在對待學科分類的態度上也存在著重大的分歧。形而上學家按不同學科來劃分圖書，并認為其做法是與不同的知識對象相一致的；反諷人則按習慣來劃分圖書，認為劃分活動是因人而異的。反諷人對著作家不作分門別類之舉；形而上學家則特別強調給他們以各種名分，認為諸如“哲學家”、“詩人”、“小說家”和“科學家”這些稱謂是本質于他們的工作的。反諷人強調博覽群書，強調去讀那些有趣味的著作，而不管它們屬于哪一門類，他們無法容忍西方的形而上學識見（偏見）和終極語匯，強調制作甚于發現，標新立異甚于照搬照抄。他們反對陳腔濫調，而崇尚詩意的創獲。
　　在反諷人看來，西方形而上學家的工作導致了兩大后果：第一，他們日益迷戀于越來越單純、稀薄、靈活、油滑且無所不在的習語而難以自拔。第二，他們把哲學探索歸之于邏輯爭論，專注于諸假定之關系的研究，而忽視了諸語匯之間的比較。反諷人認為，形而上學家進行哲學和其他學術研究活動的典型策略是，抓住兩套陳詞濫調（或規范語匯）之間的表面矛盾，然后指出其差異所在，并解決那矛盾。這種策略是法官處理棘手案件和神學家解釋棘手經文時的慣用手法。相比之下，反諷人認為理論的變遷是一個語匯的新陳代謝過程，被形而上學家視為真理的東西在他們看來只是一些陳詞濫調。因此，當形而上學家認為，近現代的歐洲人特別擅長于發現事物的實際存在境況的時候，反諷人則認為他們特別擅長于迅速地且不斷地重塑其自我形象，他們的方法是重新描述而非推論，即標新立異地、另辟蹊徑地重敘對象和事件。
　　在反諷人看來，黑格爾的《精神現象學》既是柏拉圖－康德的形而上學傳統之終結的起點，又是反諷人展示眾多重述之可能性的第一個原創性范式或本文。黑格爾的辯證法所揭示的，不僅是一個論辯性的程序，一個統一主體和客體的途徑，而且是一種轉換主題的技巧。“黑格爾的《精神現象學》的辯證法成為推動回憶沿著思辨理解前進的一種智巧（Ingenium）。這種辯證法不是一種方法。黑格爾非常清楚，在任何已知的或原本的意義上，它都不是方法。辯證法不是方法而是智巧，是智巧活動本身的一個名稱。”〔11〕這樣，在反諷人看來，青年黑格爾對先人的批判不是因為其假定的不真而是因為其語言的乖僻。青年黑格爾通過創造這種新式批判，擺脫了柏拉圖－康德的形而上學傳統，開辟了一種反諷哲學傳統，后來的尼采、海德格爾、德里達和羅蒂等人把那個傳統進一步發揚光大。他們視自己的成就為對先人的超越而非對真理的逼近。
　　因此在黑格爾尤其尼采之后，反諷理論已經開始在西方人文學科中崛起。一方面，西方傳統知識分子（以形而上學家為代表）同民眾的隔閡進一步加深，哲學形而上學和自然科學搖身一變而成為現代自由社會的公共修辭學；另一方面，從黑格爾和尼采到福柯和德里達的反諷思想路線摧毀了由西方傳統知識分子確立起來的社會希望，這條思想路線不再相關于公共生活和政治問題。反諷理論成為一種不負責任的主觀主義，變成了一種類似于文學批評或文化批評的東西，成為一門不再具有核心問題和社會功能的學科，一門非意識形態化或反意識形態化的學科。反諷人（反諷哲學家）和非反諷哲學家（尤其是形而上學家）之間的唯一政治差異是以勢壓人還是以理服人的差異。在反諷哲學家那里，“公正”、“正義”、“真”和“善”等等都是自由討論的結果，真理即是“非失真的交流”。
　　但是，由于反諷似乎注定是一項私人的事業，由于自由主義和反諷主義聯系松弛而形而上學和自由主義聯系密切，人們無法相信哲學中的反諷主義和文學中的唯美主義，它招致了尼采、海德格爾、保羅·德·曼、德里達和福柯等反諷哲學家統統被視為政治上和道義上的危險人物。反諷哲學與當代西方社會在本質上是沖突的，雖然在今天，“只有在自由社會里，反諷人才是典型的現代知識分子。只有自由社會才給予反諷人以離經叛道的自由”〔12〕，雖然今天的年輕知識分子大多偏好“解構”，但是作為反諷人的一個口頭禪，“解構”恰恰是反諷哲學家道德責任心匱乏的一個極好標志。反諷是對重新描述之力量的自覺，但是反諷人之外的絕大多數人并不希望自己被重新描述。因此，反諷理論隱藏著殘忍：因為它有可能貶抑了他人自視甚高的東西，尤如成人看待稚童玩耍的玩具及其世界，使之顯得瑣碎、表面、無聊和乏力。因此，反諷主義和反自由主義之間的聯系是不證自明的。如果說形而上學家如柏拉圖、笛卡爾和康德只是以理性的名義重新描述了人類的屈辱和卑微，那么反諷人如德里達和福柯并不比形而上學家高明多少。反諷人只是使自由依憑于歷史的偶然性，他們同樣無法向世人提供以往的形而上學家企圖提供的那種社會希望。它表明，今天西方知識分子的諸多學術活動和社會活動，已經真正從社會的中心走向了社會的邊緣。
　　　　　　四、結論：當代西方哲學的另一個轉向
　　在《羅蒂：再現論、反再現論和當代西方哲學主題的轉向》一文中，我曾經對發生在當代西方專業哲學領域里的主題轉向的邏輯起點、理論準備、完成過程和實際后果等進行過專門論述。〔13〕在這里，通過對尼采、弗洛伊德、海德格爾和羅蒂等現當代西方哲學家提出的反諷理論的初步考察，我們揭示了當代西方哲學發展的另一個轉向，這個轉向基本上發生于非專業或非學院哲學領域里。同第一個轉向相比，這個新轉向是對于以尋求客觀真理為目標的西方傳統文化和哲學觀念的進一步背離。我們認為，它至少導致了以下幾個結果：首先，通過考察尼采、海德格爾和羅蒂等人對“真理”、“自由”作出的重新解釋，我們看到，現代西方一些典型知識分子的學術興趣已從哲學和科學轉向詩學和藝術，從真理轉向自由。他們對自由的關注先于對真理的關注，自由首先源于對隨機性的認可，而不是源于對必然性的遵從，隨機性成為他們考慮自由問題的一個基本出發點。這種轉向導致了傳統西方哲學即形而上學的式微。其次，這種轉向也導致了反諷理論的崛起，并且使之發展成為當代西方人文學術中的一個新景觀。我們看到，反諷理論是哲學（形而上學）衰落之后的一種“擬文學”和“擬詩學”的東西，是一種為人文科學尤其是詩學而在的理論。反諷理論的崛起表明，當代西方哲學的發展向著人文主義的方向又邁進了一大步。第三，反諷理論還必然地引發出一種反諷文化。傳統哲學理論同人們的社會希望和社會理想聯姻，結果產生了一種自由的形而上學文化，其中某些特殊的（特許的）學科試圖穿透個別表象，使之與某個一般的實在聯系起來，以期在某個共同點上把人類聯系起來，從而達到“真”、“善”、“美”等終極目標。可是，反諷理論及其杰出的表現形式，如人文藝術，只與私人的完美相聯系，它只專注于描述私人的和標新立異的東西。因此，反諷理論指示出了當代西方文化中某些學術活動的“私人化”方向，這個方向旨在成就某些完美的或嶄新的個體目標，而不在于成就某些共同的社會目標。反諷理論和反諷文化還促成了一類特殊的知識分子：反諷人。雖然反諷人是當代西方知識分子的社會地位日益式微和邊緣化的一個確證，但是它畢竟是當代西方知識分子的一個新形象。
　　注釋：
　　〔1〕羅蒂：《隨機性、反諷與自由》，劍橋大學出版社。1989 年版，第25頁。
　　〔2〕羅蒂：《隨機性、反諷與自由》，第30頁。
　　〔3〕〔4〕羅蒂：《隨機性、反諷與自由》，第33、33—34頁。
　　〔5〕參閱拙作：《羅蒂：再現論、 反再現論和當代西方哲學主題的轉向》，載《哲學研究》1994年第7期，第34—41頁。
　　〔6〕參閱拙作：《羅蒂和西方基礎主義文化觀的終結》，載《 哲學研究》1996年第8期，第26—32頁。
　　〔7〕參閱包利民：《西方哲學中的治療型智慧》， 載《中國社會科學》，1997年第2期。
　　〔8〕〔9〕羅蒂：《隨機性、反諷與自由》，第53、53頁。
　　〔10〕羅蒂：《隨機性、反諷與自由》，第73頁。
　　〔11〕D.P.維爾納：《黑格爾的回憶》，“第一章導論：黑格爾的想象力”，紐約州立大學出版社1985年英文版，第11頁。這是第一部把隱語、反諷和記憶作為理解黑格爾基本哲學立場的關鍵來探討的著作。
　　〔12〕羅蒂：《隨機性、反諷與自由》，第89頁。
　　〔13〕參閱拙作：《羅蒂：再現論、反再現論和當代西方哲學主題的轉向》，載《哲學研究》1994年第7期。
學術月刊滬54～60B6外國哲學張國清19981998本文認為，自尼采以后，西方哲學界對“真理”、“自由”等概念作出重新解釋，對“自由”的關注開始優先于對“真理”的關注。這個轉向導致了現代反諷理論的崛起，其理論特征有三方面：1.從注重必然性轉到關注隨機性；2.從注重客觀性到強調協同性；3.從追求中心到走向邊緣，并否認有“最后的語匯”存在。文章指出，當代西方哲學的這一轉向，標示著人文主義的又一較大發展；圍繞“反諷”而展開的諸多話題應引起我國學術界的關注。張國清，浙江大學人文學院政治學院副教授 作者：學術月刊滬54～60B6外國哲學張國清19981998本文認為，自尼采以后，西方哲學界對“真理”、“自由”等概念作出重新解釋，對“自由”的關注開始優先于對“真理”的關注。這個轉向導致了現代反諷理論的崛起，其理論特征有三方面：1.從注重必然性轉到關注隨機性；2.從注重客觀性到強調協同性；3.從追求中心到走向邊緣，并否認有“最后的語匯”存在。文章指出，當代西方哲學的這一轉向，標示著人文主義的又一較大發展；圍繞“反諷”而展開的諸多話題應引起我國學術界的關注。

網載 2013-09-10 20:43:40

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