>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　語言問題是20世紀西方各派哲學都面對的重要問題，更是貫穿于整個英美分析哲學傳統的核心問題。20世紀英美分析哲學之空前地強調語言問題的重要，是同其重視知識論的傳統分不開的。希爾說：“古代和中世紀哲學主要關心存在問題。近代哲學主要關心認識問題。到了現代，哲學卻不斷關心意義問題。當然，大多數現代哲學也關心認識問題，但它接近這個問題既不從研究主客體關系的立場出發，也不從證明假設的正當性著手，而是通過意義辨別或語言表達的分析來解決。”（希爾，第481頁）這段話點明了西方現代哲學發生語言學“轉向”的一個重要原因，即對認識論問題的進一步探討，必然會深入到對語言的探究。20世紀西方哲學界發生的這種“語言學轉向”或“語言學革命”，同樣在中國哲學界引起巨大回響。我們看到，以同時關心認識論問題以及形而上學問題著稱的中國新實在論學派，其代表人物，如金岳霖、馮友蘭、張岱年等人，無不將語言問題納入自己的哲學視野。其中，像金岳霖對語言問題的關注，同時著眼于認識論與形而上學，馮友蘭則將語言問題與其形而上學問題密切聯系在一起，而張岱年卻致力于將語言問題運用于知識論問題的解決。應當說，雖然同為新實在論學派，金岳霖、馮友蘭與張岱年三人的哲學路向并非完全相同。而就總體傾向來說，金岳霖與馮友蘭思想較為一致，在基本哲學立場上恪守新實在論陣營，張岱年則顯示出將新實在論思想與唯物論相調和的取向。本文著眼點在對張岱年語言哲學觀的研究，說明其實踐唯物論的取向如何有助于他對語言問題的探討，并導致其對金岳霖語言哲學觀的超越。
　　　　一、金岳霖概念論的疑難
　　在金岳霖的《知識論》中，他提出這樣的問題：(1)人類認識客觀世界如何可能？(2)人類運用語言把握世界如何可能？就第一個問題而言，他提出“所與是客觀的呈現說”，將“正覺”作為溝通認識主體與客體之間的橋梁。就第二個問題而言，他提出“意念”是“得自所與而還治所與”，它對“所與”有“摹狀與規律”的作用。在金岳霖那里，“意念”其實就是“概念”，所以他的“意念論”其實就是“概念論”。
　　金岳霖的概念論要解決的，是思維如何通過概念去把握客觀世界的問題。對于他來說，概念是以“不變”治“變”的工具。概念既得自所與，同時又還治所與。但這里有個問題：所與是“客觀的呈現”，盡管“理”或共相包含在這客觀的呈現當中，但人們通過概念思維去把握客觀的所與的時候，怎么可以確定這概念是“不變”的呢？換言之，概念來源于對所與的“抽象”，可我們怎么保證這抽象得出的結果還治所與時的有效性呢？看來，金岳霖關于概念的摹狀與規律的作用的說法雖說很詳盡，但只是一種分析的說法。究竟它如何運用于認識的實踐活動，其間還有一些理論上的環節有待于探討。
　　我們知道，任何概念的運用都是一種語言現象。人類之所以發明語言，是要實現交往，通過語言來傳達和表達信息。這種信息可以區分為兩種：一種是關于普遍性的信息，一種是關于私人性或非普遍性的信息。對于抽象的概念來說，它要傳達與表達的大概是普遍性的信息。而在實踐活動中，這兩種信息往往交錯混合在一起。在金岳霖看來，概念既然是要表達和傳達普遍性的信息，自然要將語言中那非普遍性的因素加以排除。為此，他專門區分出語言成分中的“意義”與“意味”，并將思維過程中的“思”與“想”加以分別。“思”乃“思議”，“想”即“想象”。他認為想象與思議不同：想象是運用意象的，意象是類似特殊的，類似具體的；意象是有情感的，而且情感對于意象不是不相干的，而是必不可少的。反過來，對于思議來說，則情感的寄托不僅有害，而且是設法要清除的。他說：“意念與意味，從結構或圖案說，都是不相干的。在歷程中，意念，概念，意思，命題也許有寄托，也許因此寄托而得到不同的意味，意味也許有多有少，也許有些是我們所欣賞，也許有些是我們所厭惡的；無論如何，從圖案或結構著想，是不相干的……總而言之，思議和語言底關系與想像和語言底關系不一樣。想象也許受某種語言文字底支配，思議不受某種語言文字底支配；它也許不能離開一種語言文字，而它應該是可以離開某種語言文字的。”（金岳霖，第826頁）正因為強調思議的內容就結構說，不受某種語言文字的支配，因此概念要表達的對象就與某種具體語言無關，而只是抽象的“理”。可這就留下來一個待考慮的問題。任何概念與意念都來自于所與，而且必得借助于歷史的語言表達。就是說，無論就概念表達的內容，或者概念借助的語言工具來說，都無法切斷它與個人經驗以及社會經驗的關系，這方面它與意象并無本質的差異。那么為什么一到“抽象”這一層次上，它就與意象區別開來了呢？仔細分析下去，可以看出，其實所謂“抽象”，應是概念思維的結果，而非概念思維的過程。假如將這概念思維的結果當作概念思維的過程解釋，似乎給人“同義反復”的意味。可見，金岳霖要用“抽象”作用來說明概念思維要得到“抽象的”的結果，其實并不真正具有邏輯上的雄辯力。
　　　　二、問題的突破：張岱年的“共同意謂說”
　　張岱年的“共同意謂”說，可以看作是為概念的來源與形成說提供一種新的思路與解釋。與金岳霖將思想劃分為“思”與“想”兩個方面不同，他將知識作了兩個層次的劃分：感與思。他說：“知之層次有二：一感，二思。感即感性認識，包括感覺與知覺。思即思惟理解，即概念知識，包括理論與深徹覺悟。”（《張岱年文集》第3卷，第242頁）表面看來，這種說法與金岳霖關于人的認識包括感覺經驗與理論知識的說法無異，其實，在用語相似的情況下，其所指的具體內容與涵義是大相徑庭的。對于金岳霖來說，無論是感覺經驗或概念知識，都是針對個人立說的。可以說，他考察的是個體的人在認識過程中，如何運用具有普遍性的概念去把握與規范客觀實在的問題，而這普遍性的概念之來源與形成，他將其看成是人在認識過程中概念與所與的互動過程。正因為如此，金岳霖關于概念的摹狀與規律作用說，固然具有辯證思維的特征，卻同時也給人一種模棱兩可的感覺，即說不清概念從根本上說，到底是先驗的還是后驗的。在這個問題上，張岱年提出不同于金岳霖的說法。他認為，感覺是個人的，思維活動也是個人的；但作為思維運用工具的概念，卻是社會的。對于這種說法，他還有更仔細的辨析。他說：“知之二層次非相殊絕而實交參。在一般知識中，感與思已交相融結。一般的知識包括二種成分：一為經驗成分，即感性成分；二為概念成分，即理解成分。經驗包括感官經驗與體內感覺及活動感覺等，概念包括普通概念與基本范疇。一般知識皆有此二成分；一是個人的經驗內容，二是共同的概念解釋。一個人的知識并非純個人的，其中有個人成分，有社會成分。”（《張岱年文集》第3卷，第243頁）這就是說，一個具體的認識活動盡管通過個人實現，其實卻具有社會性，因為其使用的概念是社會性的。
　　按說，從強調概念的社會性著眼，從強調認識過程中利用與運用現成的具有社會性概念著眼，會強調概念的先驗性，但張岱年在解釋概念的起源問題時，卻強調它的后驗性質。他說：“知識之社會成分即過去哲學所謂先驗的或超驗的。實則固可謂先于個人現在一部分經驗，而實非先于社會人群的經驗，而乃社會人群經驗之所產生，乃后于古代人民的實際經驗，從根本說乃是后驗的。”（同上）應該說，金岳霖在考察概念的辯證運動時，也并不排除概念有其后驗性的一面。他是這樣說的：“意念有兩方面，一是摹狀，一是規律，就摹狀說，意念總是后驗的。至少從我們得到意念底方法著想，或者從我們盼望它能繼續引用這一方面著想，既然它是得自所與之所呈現的，它當然有后驗性。”（金岳霖，第401頁）可是，由于注重對具體認識過程的考察，這使他更強調概念的先驗性。他說：“可是，概念不只是摹狀，而且是規律。就規律這一方面著想，意念有先驗性。”（同上，第402頁）他解釋何為概念的先驗性說：“無論所與以后如何呈現，我們底辦法已經決定了。這就是意念的先驗性。”（同上）反之，張岱年注重的是對人類認識過程作宏觀的考察，這使他與其重視概念的先驗性，不如說更強調概念的后驗性。
　　在解釋概念的后驗性，或者說在解釋概念的形成時，張岱年用了一個說法，叫做“共同經驗”。他說：“共同經驗是一切知識的根據，而共同經驗之成立，以指示為主。指示可謂一種行為，而為言語之淵源。”（《張岱年文集》第3卷，第243頁）這里講了幾層意思：(1)知識來源于共同經驗；(2)共同經驗是語言或概念形成的基礎；(3)共同經驗是一種“指示”行為。關于共同經驗是一種指示行為，他是這樣說的：我看見一個紅色，我對另一個人說，我看見一個紅色的東西，并以手指示之，說這是一個紅色的東西。這就叫“指示”；當別人向我所指的方向看去，便會有所見，而說這是紅的。所謂共同經驗是一種指示行為，是人們要共同有所見，便以“手”指示或傳達這種“見”。可見，這種共同經驗的形成，在于交換與傳達信息的人們之間要共有所見。在這里，“手”對外物之指示，與其說是一種“話語行為”，不如說是一種人類的實踐活動更為恰當。在語言的背后，或者作為概念形成之基礎的，其實是人類的實踐活動。正是在這種人類實踐活動的基礎上，才得以形成概念。這種概念由于具有人類共同經驗的基礎，故張岱年又將它稱作“共同意謂”。關于共同意謂，他是這樣說的：“人們是否有共同意謂？確有。否則著書談話皆無意義……如何有共同意謂？概念本非一人所創造，而是人群之共同產物。人與人相互交涉而合作，乃能相互了解，而有共同意謂。何以能爾？因人之環境同、體質同。以相同之體質遇相同之境界，故能相喻。人之體質何以同？由同源故。人之環境何以同？同在大地之上故。何謂共同意謂？共同意謂之標準如何？二人或多人所有之概念，如其界說同，并用以指示同一事物，則可謂此概念為同一的，不論其界說所附帶之聯想如何不同，亦不論各人對于所指示之外物之感覺是否全同。人們行為之一致，便是共同理解之根本驗證。”（《張岱年文集》第3卷，第244頁）可見，不是單獨個人的實踐，而是社會的實踐，才構成知識或者概念形成的基礎。較之認識過程中個人的抽象行為，社會的共同經驗才是更根本的。
　　不僅僅概念的形成與來源是一種社會實踐，任何個人的認識過程，或者說運用概念的過程也是一種實踐。關于知識與實踐的關系，張岱年作了仔細的辨析。他認為，人之知識始終于實踐；知識與實踐關系至少有如下幾個層次：人由實踐之需要而求知，由實踐經驗而獲知，藉實踐以驗知。在這幾個環節中，他尤其強調實踐檢驗的重要。他寫道：“既得知識之后，更須遵此知識之指示而有所實踐以驗其真妄。如實踐之結果正如此知識之所預說，則證明此知識之為真；否則證明其為妄。如得知識之后遵此知識之指示而能制造新物，如所造之物表現此知識所預說這性質，即證明此知識之為真，否則證明其為妄。如無實踐，則無以區別知識之真妄。”（同上，第249頁）應該說，金岳霖在談到引用意念于所與的時候，也接觸到經驗要對意念加以檢驗的思想。他認為，任何意念的引用都是歸納原則的引用。而在引用意念于所與的時候，會發生意念的，“量底增加與質底改進”的情況。他舉例說，以前人們看見的天鵝都是白的，于是有了“白天鵝”的意念，但后來發現了天鵝也有黑的，于是他們修改原來關于“所有的天鵝都是白的”這一說法，產生了“黑天鵝”的意念，這說明“所有的天鵝都是白的”這一命題是否正確，最終要接受經驗的檢驗。但是，金岳霖終究只停留于經驗可以對意念加以修改、使其發生量的增加和質的改進的說法，他沒有將這一想法從觀念上加以總結。明確提出概念與知識要經受實踐檢驗這一思想的是張岱年。而張岱年這一思想，可以說是對金岳霖的概念的還治所與說的進一步的發展。
　　　　三、哲學分野：“理在事先”與“理在事中”
　　值得注意的是，張岱年除了提出概念與知識的形成離不開社會實踐之外，還強調知識的對象是客觀的“理”。一般而言，新實在論者都承認“理”的獨立存在。但對于“理”的獨立存在卻可以有不同的解釋。這當中，可以看出不同哲學家的思想旨趣和觀點分野。例如，作為新實在論者，馮友蘭提出“理在事上”或“理在事先”，認為理可以離開具體事物而獨立存在，并且在時間上先于具體事物而有。而金岳霖的說法則較為緩和，在本體論的層次上，他承認有獨立存在的“理”，而在認識論層次上，則認為不能離事而言理，提倡“理在事中”。看來，金岳霖的說法頗有調和新實在論各種說法的傾向。在這個問題上，張岱年發表看法說：“唯理論者以為理可離事而獨立，先于事而本有，未有其事，先有其理，既有其理，然后有其事，其所說之事理關系可謂為理在事上。唯物論者以為理不能離事而獨立，且不先于事，理即涵于事中，與事渾然俱在。其所說之事理關系可謂理在事中。”（同上，第195頁）這說明，張岱年是將贊成“理在事先”還是“理在事中”視為唯理論與唯物論的分野，而他是贊同“理在事中”的說法的。但是，他雖然主張“理在事中”的說法，卻依然提出“理”可以“獨立存在”。不過，這種所謂“獨立存在”不是可以離開事物而獨立存在，而是離“心”而獨立存在。他說：“事、理、物，俱為離心而獨立的實在”。（《張岱年文集》第3卷，第195頁）又說：“事為實在，理亦為實在。”（同上，第253頁）但“理”這種實在，卻不能脫離“事”而存在。他說：“理即在事中，無其中無理之事，無不在事中之理。理非在事上，而實在事中。所謂在上在中，非指此物在彼物之上或之中之義，在上即較為根本，在中指含寓于內。”（同上，第254頁）他還進一步談到何為“共相”的問題。他說：“凡共相者言一類之所共。凡共相不僅在于一物，然僅在于一類，離乎此類則無所謂共相……一類之所共即一類之性，即一類之理。故共相即理即性。如此類常有而不滅，則此性此理可謂常有而不滅。如此類有始有終，則其性與理亦有終。”（同上）
　　從這里，可以看出張岱年與金岳霖思想之分野。對于金岳霖來說，他雖然在認識論上承認要從“事中求理”，但由于在本體論承認“理”或“共相”的獨立存在，這種獨立存在不僅說“理”或“共相”可以離心而存在，而且可以離事而獨立存在。這樣，在概念論問題上，他就回到了有先驗的概念的說法。也就是說，概念只有引用不引用的問題，或引用恰當不恰當的問題，而沒有是否會消失，以及是否會離事而消滅的問題。他還特意談到有所謂“空類”的先驗概念。但是，根據張岱年關于“理在事中”的說法，這類空的概念是難以找到其存在之根據的。那么，如何解釋“空類”呢？他說：“理即類型，一類，如無一個實際分子，則無此類，所謂空類者，僅存在于言語中而已。”（同上，第256頁）看來，在概念的來源與根據問題上，與其說張岱年是新實在論者，不如說他更接近唯物論。這種唯物論色彩，使他在對知識與概念的起源上，更注重的是“實理”。他認為“理”包括如下諸義：規律、形式、共相、所以、當然、標準。而總括言之，可以稱為“規律”。他說：“在事曰規律，在物曰性質，自類而言曰共相，自一物之結構言即由其各要素之相互關系而言曰形式。”（同上，第257頁）這里我們注意到，張岱年關于“共相”的說法與新實在論者的傳統說法相差已遠。
　　　　四、問題仍在：“理的存在”與“事的存在”
　　這種對“共相”的認識，使張岱年在如何用語言去把握客觀實在這一問題上與通常的新實在論者產生了距離。他一方面承認，語言（概念）要把握的是事物當中的“理”，提出“言可盡理，不足盡物”，原因在于：理是抽象的，一般的，而物是具體的，獨特的。這說明，他認為語言或概念適用于表達與傳達事物當中的具有普遍性的理。這方面，他與金岳霖等新實在論者的看法并無二致。但是，一旦他對語言問題發表其專門性意見時，他又認為，語言實際上是用于指示事物，甚至只指示事物之感相。在這方面，他表現出唯名論的觀點。他將語言視為符號，他說：“符號命題之有純正意義，在于多人對之有相應之感相或經驗。然言語非僅指經驗，乃指實在事物。”（同上，第245頁）這種關于語言僅用于表達實際事物及其感相的觀點，實際上是一種實證主義的說法而非新實在論的觀點。這一語言觀固然表達了一種反形而上學命題的傾向，但主要的意思是說明語言的功能。既然語言或符號命題的意義只在表達感相或經驗，那么，所謂事物中的“理”無疑不是感相，它是否屬于經驗范圍，也成為疑問。
　　究其實，張岱年語言觀中的這種矛盾，是同他對“事”與“理”關系的看法膠合在一起的。事與理的關系，是張岱年認識論討論的一個焦點。他承認事與理為“實有”。所謂“實有”，按照字面上的解釋，不僅是指具有客觀的實在性，或者說離心而獨立，而且包含“實在體”彼此之間可以相互獨立，也即各種“實有體”之間的關系可以是相互包含，但不必然是包含的關系。但對于張岱年來說，他所謂的“實有”范疇，僅僅著眼于第一義，即“離心而獨立”這一說法。所以，他在具體界說“實有”一詞的用法時說：“實有僅有二義：一、特殊實際之有，即所見所聞之個別事物；二、特殊實際中所表現者。”（《張岱年文集》第3卷，第252頁）這種說法包含著一種矛盾：假如說“特殊實際中所表現者”也可以作為一種“實有”單獨列舉出來的話，那末，不僅“理”是實有，事物包含的其他種種性狀、特點，也都是“實有”，這樣分解下去，則作為存在的最高范疇的“實有”，可以就不包含事物，而是其他。總而言之，從存在論或本體論的角度來看，“事”與“理”不會是同一層次的范疇。與“理”相對應的，應該是像金岳霖提到的“能”或其他。但對于張岱年來說，他既肯定“事”是一種實有或存在方式，“理”也是一種實有與存在方式，又提出“理在事中”，這實際上是在不同意義上使用“存在”一詞：一種是本體論意義上的“存在”，一種是實際存在意義上的“存在”。但由于在使用“存在”一語時，他未能作如此的區分，以致他將“理”的存在與“事”的存在皆視為存在。但他畢竟又意識到這兩種“存在”的不同，所以他說：“理的存在與事物的存在是兩種存在。事物的存在即個別的存在；理的存在即表現于事物。”（同上）但我們知道，這種所謂“理在事中”的存在，與事物之存在是不在一個層次上的存在。由于張岱年是在不同層次上使用“存在”這一概念，這使他在討論“存在”問題時，對“存在”作了五種劃分：事的存在，物的存在，理的存在，知覺的存在，思念的存在。他說，前三種存在為客觀的存在或實有，而后兩種存在為主觀的存在或虛在。假如這種說法可以成立的話，那末，作為語言或概念所指對象的“存在”，到底又是哪一種呢？從張岱年關于“言可盡理，不是盡物”這句話來看，他認為語言或概念要把握的，應該是作為“理”的存在，而從他對整個語言的看法，強調語言是一種符號、指稱“感相”或“事物”來看，他認為語言與概念要把握的，是作為“事”與“物”的存在。而對于無任何感相對應的符號，因無所指，他稱之為“戲論”，因無“意義”。
　　張岱年對語言與概念的這種看法，與其說是思維與邏輯上的矛盾，不如說是他的哲學本體論與認識論的某種寫照。就是說，他的基本哲學思想觀念已經超出了新實在論而走向唯物論，但卻依然因襲著新實在論的名詞概念與言說方式。張岱年的概念論的矛盾，是新實在論的基本思想框架與唯物論的思想觀念之間的矛盾。
哲學研究京42～47B5中國哲學胡偉希20032003胡偉希　清華大學哲學系 作者：哲學研究京42～47B5中國哲學胡偉希20032003

網載 2013-09-10 20:45:34

驗證：