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　　政治哲學，就其本意來說，是用哲學的觀點體認社會生活，用哲學的方法對于政治思想、政治秩序以及人類社會的政治原則進行設計。在中國古代，傳統儒家提出了一整套的倫理政治學說，其思想學說的每一部分，與天人觀之間都有著邏輯上的聯系。
　　　一、用天命的觀點解釋歷史，從中疏導出歷史發展的必然性
　　如何解釋歷史，是每一時代的思想家都必然面臨的主題。從不同的哲學觀點出發，人們也將對于歷史產生不同的認識。同樣，傳統儒家的天命觀也投射到其歷史觀上來。
　　天命這一概念，出現于商末周初，周初的思想家曾用天命的觀點解釋夏商周三代沿革的歷史。夏王朝滅亡的歷史原因，是“有夏不適逸”，（１）所以，上天“厥惟廢元命，降致罚”，（２）命商人革除夏命；周之所以滅商，也是天的意志起了決定的作用，“天體于文王，興我小邦周”，（３）“天乃大命文王殪戎殷”。（４）夏商周三代的歷史變化，人們無法從社會內部發現其終級的原因，故爾商周時期的思想家將其歸之于“天命”。春秋戰國時期的儒家，在如何認識歷史這一問題上，也沒發現“天命”以外的東西。
　　不過，先秦儒家對天命作了新的解釋，他們一方面把天命理解為天的意志，另一方面，又把天命解釋為某種神秘的必然性。如孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之至而至者，命也”，（５）如此，天命首先被理解為人力不可改變的自然。由天命的必然性派生出了歷史發展的必然性，這里，孟子又承襲了傳統的“受命于天”的說法。孟子在與萬章談及堯舜之所以有天下時說，舜之所以有天下，是“天與之”，“非人之所能為也”。（６）關于天以天下授與舜的方式，孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣”。（７）很明顯，孟子所說的天命是天的意志與神秘的必然性的混合體。
　　儒家用天命觀念解釋歷史，在本質上是承認在人類社會之外，存在著支配歷史的神秘力量，人拎社會本身所發生的變化，只能取決于社會發展的動力之源，即天的變化，是所謂“天不變，道亦不變”。（８）從漢代董仲舒開始，便試圖探究支配人類社會歷史發展規律的細節，在董仲舒看來，天命所具有的神秘的必然性，體現在人類社會就是道，其具體內容是“大綱人倫、道德、政治、教化、習俗、文義。”（９）然而，當董仲舒把道解釋為永恒的歷史原則的時候，卻無可避免地陷入了歷史循環論的怪圈，“王者以制，一商一夏，一質一文，商質者主天，夏文者主地。”（１０）
　　　二、以天命或天理為出發點，解釋封建道德的合理性
　　倫理政治化或政治倫理化，是傳統儒學的重要特征之一。先秦儒家所倡導的“君君、臣臣、父父、子子”的道德原則，至于兩漢，被進一步闡發為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，孔孟學說中的仁義、忠恕之道，也由董仲舒系統地闡述為“仁、義、禮、智、信”五常。從漢魏至于宋明，綱常禮教作為中國封建社會的道德原則，被歷代儒家不斷加入新的內容，從而不斷地細密強化。如：漢魏儒家所說的三從四德，到了宋代，被程朱理學家進一步強化為“餓死事小，失節事大”；先秦兩漢儒家所倡導的倫理政治學說，在程朱理學家那里，則進一步發展為禁欲主義，二程說：“養心莫善于寡欲。”（１１）中國古代社會的政治特征之一，就是倫理與專制主義政治統治相結合，綱常禮教作為封建專制統治的重要組成部分，起著禁錮人們行為的作用。
　　歷史上任何時代的倫理道德都是那一歷史時代社會政治、經濟關系的體現，簡言之，它根植于人類社會內部。誠然，就人類社會的存在和發展的需要來說，一定的道德規范是完全必要的，但是，在傳統儒家那里，由于在思想方式上把倫理道德與專制主義政治緊緊地紐結在一起，以忠孝節義為基本內容的綱常禮教便成為至高無上的道德準則，“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辯乎內外之分，而著于順逆之外也。”（１２）
　　儒家學說中的道德說教，其主旨在于教育人們恪守現實社會倫理道德。但是，歷代儒家在闡釋綱常禮教的至上性時，不是以人類社會本身去解釋，相反，卻站在天人相與的立場的去說明中國封建時代的道德準則。從先秦儒家到宋明時代的理學家，其倫理學說雖然發生了若干變化，但是，把天作為人類社會倫理道德的本原這一認知路線卻一以貫之。
　　認為人的道德品質根源于天，這是儒家道德說教的第一個層次。這一認識至少在孔子那里就已經有了不很明晰的表述，《論語·述而》載孔子語：“天生德于予”是其證。至于孟子，更進一步說：“夫仁，天之尊爵也。”（１３）對于這一認識的系統而明晰的表述，從漢代董仲舒開始，“天之生人也，使人生義與利，利以養其體，義以養其心。”（１４）程朱理學與漢魏經學之間雖然存在著很大的不同，但是，在天賦予人的道德品質這一點上，卻完全繼承了漢代思想家的認識，二程在闡述天生圣人這一觀點時說：“圣人之生，乃天地交感，五行之秀會也。”（１５）朱熹也認為，人的品質如何，在于個人從自然界稟得的“氣”如何，“稟得敦厚者便溫和，”“稟得清明者便清爽”。（１６）程朱理學家所說的天生圣人以及稟氣之論，雖然與漢儒所云不盡相同，但其思想的深層結構卻是相同的。
　　以為以忠孝節義為基本內容的道德原則根源于天，進而把天道、天理解釋為封建禮教的本源，這是傳統儒家道德說教的第二個層次。傳統儒家中宇宙論和道德論的結合，是漢代董仲舒完成的。董仲舒用陰陽五行的觀點解釋天道時說：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一，一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右……”（１７）又說：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右……陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合。而合各有陰陽，陽兼于陰，陰兼于陽。”（１８）董仲舒所說的陰陽相兼之道，似乎是說陰陽可以互兼，但是，實際上他卻強調“陰道無所獨行，其起也，不得專起，其終也，不得分功，”（１９）即陰要無條件地服從陽。很明顯，董仲舒這里所論證的不是自然的天道物理，而是借天道物理之名，論證綱常倫理根源于外在的必然，即“王道之三綱，可求于天。”（２０）
　　中國古代社會是專制主義的政治統治與家長制家庭遺留下來的宗法關系緊密結合的社會，建筑在這樣的社會基礎之上的倫理道德，也以臣從屬于君、妻從屬于夫、子從屬于父為最基本的內容。傳統儒家用人格化的天道觀去解釋現實社會的綱常倫理，在理論上說明了它的至上性和合理性。
　　程朱理學家用天理說明綱常名教的至上性和合理性時，其解說雖然不似漢儒那樣淺白，但是宋儒關于天理與人倫的說教卻更富于哲理性。朱熹在論及天理與儒家所倡導的三綱五常的關系時說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性，其張之而為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”（２１）如此說來，中國古代社會的倫理道德，只不過是天理的體現，在沒有君臣、父子、夫婦這樣一些相互對應的倫理關系之前，便已經有了君臣之理、父子之理、夫婦之理了，“父子、兄弟、夫婦皆是天理自然”。（２２）
　　程朱理學關于天道與倫理的論述，較之漢代儒家更為深邃，但大綱人倫求諸于天，這種思想方式是一致的。
　　倫理道德，就社會學的意義來說，是一個社會約束每一個體行為的文化規范，傳統儒家把人類社會的綱常倫理歸于天理，在強化這種文化規范的同時，儒家學說也愈來愈滑向禁欲主義。在如何遵守道德規范這一點上，儒家創始人孔子曾經提出了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的四勿原則，孔子所說的四勿，雖然不可以視為禁欲主義，但是個體應該無條件地恪守禮的規范則是其基本的內核，朱熹在繼承這一思想方式的基礎上，進一步提出了天理與人欲的對立，“人之一心，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅，未有天理人欲雜者”。（２３）由于天理人欲不可兼容并存，所以，在理學家看來，唯一的選擇只能是節制人的欲望以維護天理，是所謂“存天理，滅人欲”。
　　按照傳統儒家的思想邏輯，綱常倫理是天理的體現，“蓋三綱五常，天理民彝之大節而治道之本根也”，（２４）而天理又是任何人不得違背的，所以，每一社會成員都必須無條件地恪守綱常倫理。可是，人為什么要恪守綱常倫理，卻不允許任何人在主觀上加以思考，倫理綱常只是人們恪守的準則，而不是可以認知的對象，這種對理性的排除必然導致對人的理性的蔑視，從而也就否定了人的價值。當傳統儒家把綱常倫理歸結于天理，在理論上論證綱常倫理的至上性和合理性時，在理論形態上也就否定了人的主體性。
　　秦漢以后的中國社會，在政治發展方面主要體現為中央集權的君主專制制度的發展的完善，專制政治的第一需要，是抑制所有社會成員的主體意識，而專制政治之所以能夠延續兩千年之久，禁錮人的個性與主體意識、否定人的價值的道德原則的存在，無疑是最為重要的原因之一。
　　　三、在循天理的思想方式支配下，在理論上架構人類社會的政治秩序
　　中國古代思想家主張循天理，在主觀上為了追求人與自然的合諧，在追求天人合諧的前提下，對于人類社會的政治秩序作出構想。
　　首先，在天人合一的思維方式的支配下，傳統儒家在理論形態上設計了大一統的政治秩序。《孟子·離婁下》載孟子引述孔子的話：“孔子曰：天無二日，民無二王”，當然，孔子究竟說沒說過這句話已經無由考證，不過，《禮記·坊記》也托名孔子說：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”，可證這是傳統儒家的一貫思想。在傳統儒家看來，理想中的國家只能有一個權力中心，理想中的政治秩序是由專制君主對于國家實現絕對的專制統治，是為“普天之下，莫非王土”。
　　其次，從天人相與的認識出發，傳統儒家論證了君主的絕對權力。似乎從很古的時候起，中國文化中便有了“天子受命于天”的觀念，這一觀念被儒家，特別是儒家中的思孟學派繼承下來，西漢時期占統治地位的春秋公羊學尤為強調這一思想。董仲舒在《春秋繁露》中說：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與義人也。連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參道之，非王者孰能當？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循諸人”。（２５）按照傳統儒家的思想邏輯，天與人是相與的，但天人相與必須通過君主方能實現，“天子受命于天，天下受命于天子”。（２６）
　　按照儒家的君主論，君主是天意的代表，君主的意志與天的意志是一體的，“王者奉若天道，動無非天者，故稱天王，命則天命也，討則天討也。盡天道者，王道也。”（２７）同理，專制統治下的臣民對于君主也自應盡人臣之道。特別是先秦兩漢時期的儒家學說，尤其重視“君君、臣臣、父父、子子”，董仲舒在《春秋繁露》中曾不止一次地強調了臣下應該無條件服從于君主的原則，“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠，持二中者，謂之患，患人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一”。（２８）
　　傳統儒家在天授君權的思想路向支配下，論證了君主的絕對權力，因此，也就把治理國家的責任盡歸之于君主，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”。（２９）宋代程頤借孟子的這句話進而發揮道：“天下之治亂系乎人君仁不仁耳”。（３０）
　　誠然，解釋君主權力來自于天，只是儒家天道觀與君主理論的一個側面。歷代儒家在論證君主的絕對權力的同時，也曾經試圖用天道與天理限制和約束君主。這樣，儒家的政治學說便發生了內在的矛盾，即承認天道與君道是一體的，又欲用天道限制君主。
　　在如何用天約束君主這一點上，漢代董仲舒曾經做過嘗試。他用說明天、君關系時說：“天子，號天之子也，奈何受為天子之號而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不事父。”（３１）在此基礎上，董仲舒又架構了一個上天譴告君主的神話，說什么，君之過失，天先出“災害譴告之”，繼以“怪異以警懼之”，屢教不改，最后將“傷敗乃至”。可見，“天心之仁愛人君”。君道關系也是宋明理學家較為重視的一個論題。道學家諸如二程、朱熹、陸九淵等人都曾經在理論上論證過君主應該服從于天理，如陸九淵說：“道者，天下萬世之公理而斯人之所共由者也，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道”，（３２）陸九淵所說的君有君道，實際上是說君主也必須恪守道的準則。然而，宋代理學家所說的“一月普現一切月”的天理在事實上是不存在的，他們又沒有任何切實可靠的措施促使君主遵守天理的約束，于是，又回到先秦、兩漢儒家所說的“修身、齊家、治國、平天下”那里，“天下之事，千變萬化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也，故人主之心正，則天下事無一不出于正。人主之心不正，則天下事無一得由于正”。（３３）
　　傳統儒家試圖用天道、天理約束君主，其主觀愿望不能說不是良好的，但是，問題在于，在儒家的政治哲學中，既然存在著君天一體、君道一體的前提，承認了君主的絕對權力，在事實上也承認了君主專制制度的合理性，那么，希圖用天或者道來約束君主只能是不切實際的空想。
　　　四、從天道天理出發，論證現實社會等級結構的合理性
　　馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中曾經指出，資本主義以前的各歷史時代，是由各個不同等級的階梯構成的等級社會。馬克思和恩格斯的這一論斷，無疑也符合中國古代社會的歷史實際。
　　中國古代社會是由君主、貴族、官僚地主、豪強地主、商人、自耕農民以及依附農民等眾多的等級構成的社會，等級結構的存在，是一定歷史時期政治、經濟發展的結果，其根本原因在于人類社會內部。但是，傳統儒家卻試圖從人類社會的外部尋求對于中國古代社會等級結構的解釋。春秋時期，孔子門人子夏曾說過：“死生有命，富貴在天”，（３４）這句話雖然并沒有涉及社會政治結構，卻認為個人的貧富貴賤是由外在的天決定的。在儒家學說中，天是人力不可以改變的必然，因此，人類社會的貧賤富貴的等級差別也就成為必然。
　　秦漢時期是中國古代社會的等級結構進一步發展的新歷史時期，對于社會等級結構做出解釋的客觀需求也愈來愈迫切，董仲舒的天人感應學說恰恰適應了這一需要。《春秋繁露·王道通三》說：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故有父兄子弟之親，有忠孝慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治”。董仲舒所說的是非逆順之治，實際是就上人類社會的等級秩序。在另一處，董仲舒又用貴賤逆順根源于“天之大數”，所以，“見天數之所始，則知貴賤逆順所在，知貴賤逆順所在，則天地之情著”。（３５）人類社會的等級結構只能用“天之大數”進行解釋，而只有理解了人類社會的等級結構，才能理解“天之大數”。
　　歷史時期的社會等級制度，以人對人的統治、人對人的剝削為前提而存在，等級制度的本質是社會不平等，站在社會公正的立場上，以不平等為前提的社會等級結構是不合理的。但是，傳統儒家把價值尺度建筑在天道、天理之上，充分地論證了人類社會的等級結構的必然性和合理性。漢代董仲舒把封建專制制度下的等級結構的存在歸結于自然界的陰陽相屬，人類社會的貧賤受制于富貴，臣下受制于君主，如同自然界的陰從屬陽，地之事天出于一理。程朱理學在理論上雖然揚棄了漢儒這種類似白描的解說，但是，又以形而上學的思想方式解釋人類社會的等級結構，其中，最典型的是朱熹的“稟氣說”：“稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便清爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富，稟得久長者，便富，稟得衰頹薄濁者，便為不肖，為貧、為賤、為夭”。（３６）
　　誠然，人與人之間在個性上的先驗差別可能是存在的，但是，這與個人在社會中的政治經濟地位是不相干的。朱熹在理論上把人的富貴貧賤歸因于個人的道德品質，而個人的道德品質又決定于先驗于個人的“氣”，稟氣說的實質卻是論證封建社會等級結構的合理性。
　　在人與等級的政治原則二者之間，歷代儒家一貫的思想方式是站在等級原則的立場上，強調等級原則對于個人的約束。中國古代社會的等級結構，是君主專制制度賴以依存的基礎，漢代思想家賈誼就曾說：“人主之尊辟，無異堂陛，陛九級者，堂高大幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高殆不過尺矣。天子如堂，群臣如陛，眾庶如地”。（３７）賈誼所說的階級，顯然并沒有十分準確地描述封建專制制度下的等級結構，但這一段話卻揭示了專制君主賴等級結構而尊的真諦。
　　先秦以后，歷代儒家在體認現實社會的等級結構時，其主觀的認知意向是，首先肯定現實社會等級結構的合理性，進而，建立一種倫理學說，對于等級結構的現實進行闡釋。從兩漢到宋明，傳統儒家每從天道、天理出發，對于封建等級結構做一次闡釋，封建等級原則便在觀念上被加固了一次。
　　傳統儒家用天道、天理詮釋封建等級結構，實質上是把封建時代的等級原則外化為天理和天道，當歷代儒家把等級結構以及在等級結構的基礎上建立起來的政治秩序看作是客觀的必然的時候，在觀念形態上就已經排除了社會公正和平等的原則。
　　　五、以天人感應、天人相與為認知前提，疏導出傳統的民本思想
　　在先秦時期形成的諸子百家的政治哲學，儒法兩家似乎存在著十分明顯的差別。法家學說以“尊主卑臣、明職分不得逾越”為主旨，主張絕對地尊君，而儒家學說則一方面尊君，一方面又以民為國本。以孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”（３８）為典型的民本思想，無疑是儒家思想的精華所在，但民本思想并不是對君主專制制度的否定，它只是向統治者說明了一個道理，即“得民心者得天下，失民心者失天下”。民本思想與王權至上觀念的有機結合，恰好是對君主專制制度在更高層次上的肯定。那么，在幾乎是完全相同的社會歷史條件下，儒家為什么會架構起一套民為國本的理論呢？除去我們以往所能認識到的社會歷史因素以外，儒家對于天人關系的認識無疑是其認識論的根源。
　　據傳統儒家的天人觀，天人之間，天是第一性的，人是天意的產物，但是，同時又認為天人是合一的，所以天人之間能夠感應，天人感應的一個重要方面，就是天意常常要通過民情體現出來。用儒家經典中所記載的周初人所說的一句話，就是“天畏ｆěｉ＠①忱，民情大可見”。
　　事實上，傳統儒家在觀念形態上把天命分而為二，一方面，他們認為君主的權力來自于天，“天生民而樹之君”，因此，君主是溝通天人之界的中介，只有君主才能體察到天意，另一方面，傳統儒家又認為天意只能是一致的。如此，具有一元性質的天命、天道或天理，一旦投射到人類社會，便演化為二元的君主權力與民情。前者只能認證政治權力的來源，而后者則旨在天的意志由以表現的途徑。對于天命通過民情表達這一途徑，孟子曾說：“天視自我民視，天聽自我民聽”。（３９）
　　正是因為傳統儒家認為天命與民情是一體的，因此，傳統儒家十分重視君主之于民眾的政治責任。主要有：
　　其一，“人君為政在于得人”。（４０）早在戰國時期儒家的代表人物荀子、孟子便充分認識到民眾是社會的決定性力量，如孟子曾說：“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”，（４１）荀子也曾說過，民為水，君為舟，水能載舟、水能覆舟的道理。中國古代的思想家們之所以能夠認識到民眾在社會政治生活中的作用，關鍵在于春秋戰國時期的社會現實，已經充分地顯示了民眾的力量。而且，僅就這一點而言，也并不是儒家的發明，“國之將興，聽于民”的認識，在儒家產生之前就已經出現了，但是，把為政得民與順應天意結合在一起，則使民為國本的認識上升到了更高的層次。
　　其二，得民之要在于以仁道及人。戰國時期，儒家的思孟學派提出了施仁政的政治主張，其實，思孟學派的仁政學說與民本思想是一個有機的整體，正是因為他們認識到“得民心者得天下”，所以才主張以不忍人之心行不忍人之政。西漢以后的儒家，繼承了思孟學派的民本思想和仁政學說，特別是宋代理學家，更是完整地繼承、充實了孟子的仁政學說，張載在論及仁政的要旨時說：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，及其方也，必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮”。（４２）
　　其三，得民的根本在于養民、足民。傳統儒家從先秦時期的孟子始，便認識到得民與養民的必然聯系，“若民，則無恒產，因無恒心。”（４３）漢代董仲舒論及其足民主張時也說：“古者稅民不過什一，其求易供；使民不過三日，其力易足；民財內足以養老盡孝，外足以事上供稅，下足以畜妻子極愛”。（４４）宋代理學家雖然崇尚天理之談，但是，在富民、足民、養民這一點上與漢魏儒家卻是相同的，張載關于民不足則為盜的一段話最有代表性，“欲生于不足則民盜，能使無欲則民不為盜。假使以子不欲之物嘗子，使竊其所不欲，子必不窮。故為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣”。（４５）
　　儒家的民本思想，之所以重視君主的政治責任，其終級的思想根源是認為君主為政應該循天之道。在傳統儒家的觀念中，天道、天理是超乎人類社會的普通原則，君主政治權力不能違反這一準則，因此，當歷代儒家在理論上強調君主察民情，恤民生的政治責任時，依然滲透著循天理的思維方式。
　　注釋
　　（１）、（２）《尚書·多士》
　　（３）《尚書·大浩》
　　（４）《尚書·康浩》
　　（５）、（６）、（７）、（３９）《孟子·萬章上》
　　（８）《漢書·董仲舒傳》
　　（９）《春秋繁露·楚莊王》
　　（１０）《春秋繁露·三代改制》
　　（１１）《河南程氏外書》卷三
　　（１２）《春秋繁露·仁義法》
　　（１３）《孟子·公孫丑上》
　　（１４）《春秋繁露·身之養重于義》
　　（１５）《河南程氏粹言》卷一
　　（１６）、（３６）《朱子語類輯略》卷五
　　（１７）《春秋繁露·天道無二》
　　（１８）、（１９）、（２０）《春秋繁露·基義》
　　（２１）《朱文公文集·讀大記》
　　（２２）《朱子語類》卷十三
　　（２３）《朱子語類輯略》卷三
　　（２４）《朱子大全·延和奏札》
　　（２５）《春秋繁露·王道通三》
　　（２６）《春秋繁露·為人者天》
　　（２７）《河南程氏粹言·君臣篇》
　　（２８）《春秋繁露·天道不二》
　　（２９）、（４０）《孟子·離婁上》
　　（３０）《河南程氏外書》卷六
　　（３１）《春秋繁露·郊祭》
　　（３２）《陸象山集》二十一《論語說》
　　（３３）《朱子大全·文十一·戊申封事》
　　（３４）《論語·顏淵》
　　（３５）《春秋繁露·陰陽尊卑》
　　（３７）《新書·階級》
　　（３８）《孟子·盡心下》
　　（４０）《四書集注·中庸章句》
　　（４２）《正蒙·至當篇》
　　（４３）《孟子·梁惠王》
　　（４４）《漢書·食貨志》
　　（４５）《正蒙·有司篇》
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字非下加木
　　
　　
　　
華僑大學學報：哲社版泉州050-056,73B5中國哲學史李曉勇19951995 作者：華僑大學學報：哲社版泉州050-056,73B5中國哲學史李曉勇19951995

網載 2013-09-10 20:45:45

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