>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　[中圖分類號]B22 [文獻標識碼]A [文章編號]1003-7071(2007)04-0033-05
　　性，本字為生。《說文解字》曰：“性，人之陽氣性善者也。從心，生聲。”何謂性？《孟子·告子上》曰：“生之謂性”。《爾雅》曰：“性，質也。”性是物類天生之本性或特質。
　　莊子曰：“性者，生之質也。”[1] (《庚桑楚》)
　　荀子曰：“生之所以然者謂之性。”[2] (《正名》)
　　《呂氏春秋》曰：“性者，所受于天也，非人之能為也”[3] (《孟秋紀·蕩兵》)。
　　董仲舒曰：“如其生之自然之資謂之性。”[4] (《深察名號》)
　　性是物類天生之本性或特質，所以，同一物類，其性亦同。趙岐曰：“凡物生同類者皆同性。”[5] (《告子上》,P737)由物性而有人性，物性是物類的本性或特質，人性是人類的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故稱作“天性”。然人性并非只是人的天性，亦是人只所以為人的表現和確證。人的天性是人先天所具有的，就此而言，人與動物并沒有什么區別。而動物雖有族群卻不能形成社會，人一旦脫離社會則不再為人，雖然其體質、外觀并未發生根本改變。所以，人之為人，并非天生即是人，更在于后天的教化、養育、習得才使人真正成為人。
　　一
　　儒家人性論，根基于仁義之道。儒家對于人性的論證與說明，其目的在于要為所張揚的仁義之道確立一根基與現實之出路。作為儒學的開山始祖，孔子一生講得最多的是仁。然孔子之論仁，主要局限于仁本身，即何為仁，為什么行仁的層面上。至于如何行仁，在孔子那里，還不是問題的重點。孔子只是簡單地說：“為仁由己。”[6] (《顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”[6] (《述而》)在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至于為什么是人的自覺的行為，孔子并沒有展開具體的論證。由此，孔子多言仁義，而很少論及人性。孔子論人性，只限一語：“性相近也，習相遠也。”[6] (《陽貨》)性何以相近，習何以相遠？孔子未予明言，因為孔子所關注的主要問題是仁義本身，而非如何推行仁義之道。
　　孟子處處以孔子的繼承者自居。孟學對于孔學之發展，主要即在于“為仁之方”方面的發展。孟子自覺地將孔子仁學的終點作為自己仁學的起點，并通過對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。
　　在孟子看來，“人之所以異于禽獸者幾希”[7] (《離婁下》)。人與動物之間是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[7] (《盡心下》)人與動物相同的因素是人之性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。人之性所表證的是人的先天性的因素，這種先天性的因素實際上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意義上是與動物相類、相通，以至相同的。人性所表證的卻是人之所以為人的因素。人之所以為人，并不是因為人與動物相類、相同，而是因為人與動物不同，與動物不同而為人之所專有者，才是人性。孟子認為，人異于動物之根本所在，正在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”[7] (《公孫丑上》)因此，人之本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，正是人為仁向善的發端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[7] (《公孫丑上》)所以，儒家所宣揚的仁義禮智，并不是外在于人或強加于人的東西，而是根源于人性，并且是由其發育出來的東西，是人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[7] (《告子上》)為仁不過是使人性之中本有之善端得以發揚廣大而已。孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據。
　　與孟子不同，荀子并不認為人天生就具有為仁向善的傾向。為仁向善，在荀子看來，完全出于人之有意作為，即出于人之“偽”，特別是出于“圣人之偽”。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非固生于人之性也。”[2] (《性惡》)“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”[2] (《榮辱》)雖然荀子也像孟子一樣，認為人性是人秉受于天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的人性。如果順乎人的自然本性，必然導致人與人之間的相賊相殘和社會的混亂。所以，在荀子看來，人之本性為惡。“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[2] (《性惡》)君子小人就其天性而言，并沒有什么不同。“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”[2] (《性惡》)人之實際的不同，完全在于后天的力量，完全在于他們所生活的環境和個人的主觀努力，即在于“注錯習俗之所積耳”[2] (《榮辱》)。“慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”[2] (《儒效》)
　　孟子和荀子均承認人有好利惡害的本能，荀子將這一本能稱為“人之性”，而這一“人之性”是人與動物相共的。孟子雖也承認人與動物這一相共的本能，他卻不認為這是人之所以為人者，人異于動物之根本所在，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的“人性”。荀子論性，只承認人與動物相共的因素，承認“人之性”，而沒有孟子之所謂人之所以為人者，亦即“人性”的概念。
　　孟子人性論的問題是：既然人性本善，惡從何而來？禮何由而生？禮發揮作用的基礎又是什么？
　　荀子人性論的問題是：既然人之性惡，善從何來？人又何以能改過從善？如果人類的希望只是因為圣人制禮作法，外在規則何以能化為人的自覺的心理意識和行為習慣？
　　然而，孟子的性善論突出人之先天因素，荀子的性惡論強調人之后天作為。人之為仁，既不能不根于先天，但亦不能忽視后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣；明則誠矣。”性為天、為誠，強調的是人的先天性的因素；教為人、為明，強調的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根據，亦即后儒之所謂本體；后天性因素突出的是人的后天的功夫。張載講：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”[8] (《正蒙·乾稱》)只強調先天，而不注重后天，只有根據而無功夫；只注重后天，而不承認先天，則只有功夫而無根據。后代儒學發展之切實問題，正是如何將孟學與荀學結合起來，亦即將本體與功夫如何結合起來的問題。
　　性三品說即是這樣一種嘗試。董仲舒說：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繰以涫湯，而后能為絲；性待漸于教訓，而后能為善。”[4] (《實性》)揚雄曰：“人之性也善惡混，修其善，則為善人。修其惡，則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也。”[9] (《法言·修事》)王充曰：“余固以為孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教，盡性之理，則未也。”[10] (《本性篇》)韓愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。”[11] (卷14)張載首先將性分為天地之性與氣質之性，“性于人無不善，系其善反不善反而已……形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”[8] (《正蒙·誠明》)二程發揮了張載的觀點，進一步以理、氣論性。程頤曰：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[12] (卷18)朱熹進一發揮完善了二程的觀點，他指出：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。”“性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。”[13] (卷60)這一切努力之根本用意都是力圖將本體與功夫結合起來。
　　二
　　道家的人性論，亦與其理論主旨息息相關。但卻非如儒家那樣，其人性論旨在于為其理論主旨確立一根基與現實之出路。道家的人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，以及有機組成部分。
　　在道家看來，道是萬物之本原、本根，亦是萬物之本體。道在具體物上之彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物之本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具體顯現，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落實而使天之所以為天者。道——德——性，在道家是一以貫之的。天道、人道、某物之為某物之道之總體是道；天、人、物自道而得而成為天、成為人、成為物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落實于天、于人、于物，此之落實使天方為之天、人方為之人、物方為之物，此之落實者，即是性。道落實于天，為天性；落實于人，為人性；落實于物，為物性。道并非虛而玄的東西，它必然要向下降臨，它必然會得到具體落實，它必然要化為具體物的生命，成為具體物的主宰和靈魂。由道而德而性，就是由一般而具體。性不是別的，正是道在具體物上之現實顯現，由此，性亦可謂之曰“道性”。
　　《老子》一書無“性”字，但老子并非無性論。性所關涉者，為人之主體性方面。老子所注重者，為道之普遍性、恒常性，而于人之個體性、主體性并不甚關注。然老子對于德有充分的說明。對于德的說明，其實即是對于性的說明。老子之所謂“德”，其實即是后代之所謂“性”。德者，得于道者也。得于道而為物之根本者，即物之性也；得于道而為人之根本者，乃人之性也。
　　老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為。”[14] (《三十八章》)在老子看來，道之本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物之根本規律，也是人類應當信守的基本行為準則。從無為的原則出發，老子反對人之有為，因為有為破壞了人的原始的自然純樸，造成了人格的分裂，帶來了虛偽、狡詐、貪欲、罪惡等種種社會丑惡現象。“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽，六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”[8] (《十八章》)天下有道，一切都自然而然。不標榜仁義，而自有仁義。六親和睦，孝慈之名不立；國家平泰，忠臣之節不顯。惟其如此，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”[8] (《十八章》)失道只得講德，失德只得講仁，失仁只得講義，失義只得講禮。故《文子》曰：“故仁義禮樂者，所以救敗也，非通治之道也。誠能使神明定于天下，而心返其初，則民性善，民性善，則天地陰陽從而包之，則財足而人贍，貪鄙忿爭之心不得生焉。仁義不用，而道德定于天下，而民不淫于采色。故德衰然后飾仁義，和失然后調聲，禮淫然后飾容。故知道德，然后知仁義不足行也。知仁義，然后知禮樂不足修也。”[15] (下德第九)有道何必貴德？有德何必倡仁？有仁何必言義？有義何必尊禮？道、德、仁、義、禮，遞減遞退，至于禮，已不得不用有效的外在形式來約束人的行為，故曰：“禮者，忠信之薄，而亂之首。”禮是人類文明的結果，然而文明的外表下卻隱蔽著虛偽、狡詐、貪欲等種種丑惡行徑。
　　仁、義、禮是為人之倫常，人之道德。人之倫常、人之道德之根本又是什么？老子講“上德不德”，又講“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”[14] (《五章》)“不德”，并非不行德也，不以行德為德也。“不仁”，并非不仁為也，不以為仁為為也。“上德無為而無以為”，此即是自然；“上仁為之而無以為”，此即是自為。自然者，自其然而然也，雖為而不用其心也，故雖為而無為。自為者，無心而為也，雖為而無目的也，故雖為而非為。
　　儒家強調仁、義、禮，在儒家看來，強調仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應當強調道與德，即強調自然與真誠。雖然仁與義中也有“誠”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠無妄的方面。《中庸》曰：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”朱熹注曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”[16] (P31)心之所思、言之所發、行之所為，以一貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛偽、無造作、無邪妄，即是“誠”。誠的基礎是自然。道家強調自然，突出的正是道德行為真誠無偽、真實無欺的性質。
　　“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是所謂“常德”，即是自然而無為。“常德乃足，復歸于樸。”[14] (《二十八章》)“常德”之“常”，即是“道可道，非常道”之“常”。“上德不德”，“不德”并非無德，“不德”是不以德為求，不以施德為直接目的，其行為不過是內在心性的自然顯發。“不德”故本有；“不德”故不失。本有而不失，故為“常”。如此之“常”，即是原初、原始，即是自然，即是“樸”。嬰兒為人之初始，所以，嬰兒亦具有人性之初始，嬰兒亦具有德之“常”。“常德不離，復歸于嬰兒。”[14] (《二十八章》)“含德之厚，比于赤子。”[14] (《五十五章》)“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”[14] (《十九章》)老子盛贊嬰兒、赤子，概亦因其有常德，以及不失其常德。“從欲失性”，即失其本然之性，故圣人不以智役物，不以欲滑和。所以如此，其目的還是為了保持性的本然狀態。
　　如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強調性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點是社會政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點是個體之精神世界，是對于現實政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會向個體、由虛靜向超越的轉化、增進，既是老、莊之別，亦是老、莊哲學之歷史演進。
　　在莊子看來，人的本性即是自然、自在而自由。莊子曰：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動謂之為，為之偽謂之失。”[1] (《庚桑楚》)性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即本性。“性者，生之質也。”成玄英曰：“質，本也。自然之性者，是稟生之本也。”[1] (《庚桑楚》)性為生之質、生之本。萬物稟道而生，道性自然，萬物之性亦是自然。
　　天地萬物源于道，道之本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之本性也是自然。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。”[1] (《馬蹄》)“馬之真性”，亦即馬之自然本性。馬之自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”，這當然說不上輕快舒暢，但馬之蹄足可以踐霜雪，馬之毛足可以御風寒，其處于天地之間，“陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶”[1] (《馬蹄》)，想馳則馳，想驅則驅，想嘶則嘶，無不逍遙而自在。自由而自在是馬之真性，在自然環境下，馬之真性得到了最好的體現。所以，對馬而言，并不需要什么“義臺路寢”，更不需要什么巍峨寬大的寢臥之榻。
　　馬如此，其他生類也莫不如此。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”[1] (《養生主》)“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”[1] (《至樂》)魯侯愛鳥，但其所愛卻違背了鳥之本性，他給鳥奏《九韶》之樂，為鳥具太牢之膳，豈知鳥最怕聞人言，最怕為人擾。所以，魯侯愛鳥之心雖切，鳥亦不免一死。澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內。
　　自由而自在是動物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。”[1] (《馬蹄》)民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”[1] (《至樂》)，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性與動物之自然本性是相通的、一致的。“是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。……同與禽獸居，族與萬物并”[1] (《馬蹄》)。人與自然界之萬物處于和諧、和睦之關系之中。此時，人與人之間并沒有君子小人之分，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。”[1] (《馬蹄》)無知而無欲，這是一種自然的素樸狀態。正是在此素樸狀態，人才獲得了自己的本性，人的常性才不至于喪失，“素樸而民性得矣”[1] (《馬蹄》)。在這種意義上，也可以說，素樸即是人之常性、本性。
　　自由而自在是人之自然本性，在自然狀態，人的本性獲得了最充分的體現。“至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿。端正不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。”[1] (《天地》)自然、自在是人的本性、常性，不尚賢、不使能，人人不求，不為仁、義、忠、信，而仁、義、忠、信自在其中。及至圣人降世，制禮作樂，標舉仁義，以匡天下之形，以慰天下之心，人的自然本性遭到了破壞，本自完具之仁、義、忠、信，亦隨之而蕩然無存。制禮作樂，標舉仁義之結果，只是激發、煽動了人的好知之心。好知之心既已點燃，人只知道逐于利，卻不知道守于義。“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”[1] (《駢拇》)圣人制禮作樂以匡天下之形，而禮樂作為一種規矩、標準，不僅是違反人性的作品，更是戕害人性的工具。所以，“禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”[1] (《繕性》)“禮樂遍行”，“遍”者，偏也。“蒙”者，蒙被也，感化也。“冒”者，覆蓋也，強加之也。人之德性本自純正而完足，而圣人制禮作樂，則力圖以人為的禮法矯治人的性情，此必損失人的常然。
　　人的德性，本自于道。因其本自于道，故人之德性天然純正而完足。“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也。”[1] (《駢拇》)凡出于自然之性者，連趾者不謂之駢拇，多指者不謂之枝指。同于自然者，長者不以為有余，短者不以為不足。仁義本出于人之自然，儒士則恐人之不仁義，而以仁義為教條，束縛人之性，其舍本逐末，無憂而自憂者也。
　　老子從社會之治亂出發，突出人性之本然、自然。而在莊子看來，人之本性既然得自于道，既為自然，自然即是自在，自在即是自由。在西方文明意識中，自由與自然是相對的，在自然條件下，是不自由的。而在中國古代，自然意味著自得其然，意味著自在，自在意味著無拘無束，所以，自然即是自在而自由。莊子認為，人之本性即是自然、自在而自由。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生的理想狀態。所以，人的一切所得，只能有利、有益于人的自由與自在，而不能損毀、破壞人的自由與自在。從本自、本我的立場來看，人的行為之善與不善，關鍵在于其是“自得”之行，還是“得彼”之行。“夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，適人之適而不自適其適者也。”[1] (《駢拇》)“自得”，即有益于人的自由自在的本性；“得彼”，即有害于人的自由自在的本性。“自得”，是物為我服務；“得彼”，是我為物服務。“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”[1] (《繕性》)“倒置之民”之所以為“倒”，就在于其全然倒置了物與人的本然關系與應然關系。
　　正因為人之行有“自得”與“得彼”之差異，所以，莊子強調要正其性、正其行。“彼至正者，不失其性命之情。”[1] (《駢拇》)所謂“不失其性命之情”，亦即不失其自由而自在的本性和真性。“繕性于俗學，以求復其初；滑欲于俗思，以求治其明，謂之蔽蒙之民。”[1] (《繕性》)“繕性”，即修治本性。用世俗之學來修治人之本性，以求其復歸本初；用世俗之物事來迷亂人的心靈，以求其清澈明達，這怎么可能呢？此只能是“以火救火，以水救水，名之曰益多”[1] (《人間世》)。所以，如此之人，“謂之蔽蒙之民”。
　　孟子以為人之本性為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，荀子以為人之本性為好利惡害，而老、莊則以為人之本性自然而自由。其間之差異，本于其學之根本，亦為其學之有機組成部分。在老、莊，其性論更是其道論之邏輯演進，更是由其道論而自然流出。
　　特別是莊子，更標舉自由之大旗。自由為人類一終極價值。自由既非其他任何一切之手段，人而自由亦不需要任何論證，因為它是一切論證所賴以確立的前提。雖然自由為人類之價值基礎，亦為人類之一終極價值，但卻并非為人類所追求之價值，因為自由與人同在，人生而自由。人不是追求自由，人只是不能丟掉自由，人可以丟舍一切，最不能丟舍者，即是自由。自由甚至比人的生命更為寶貴，因為生命與自由同在，沒有自由的生命，就是死亡；沒有自由的人生，甚至就不是人生。莊子抓住了自由，亦意味著抓住了人生本質意義上的關鍵。
河北學刊石家莊33～37B5中國哲學羅安憲20072007
儒家/道家/人性
　　Confucianism/Taoism/human nature
The Basic Differences of Human Nature of Confucianism　　LUO An-xian　　( School of Philosophy, School of Confucian Researches, Renmin University of China, Beijing 100871, China)The human nature of Confucianism is rooted in the ways of the authoritative and appropriate conducts. The aim of Confucian demonstration and explanation of human nature is to establish the basis and way to reality. However, as regards Taoists, their human nature is only the natural extension of their Way. In the eye of Confucianism, the emphasis on the authoritative conduct, appropriate conduct and rites is enough, but in the eye of Taoism, virtue should be emphasized. The basis of honesty is nature that Taoism emphasizes. That the moral conducts have honesty without cheating is the result of Taoism emphasizing nature.
儒家人性論，根基于仁義之道。儒家對于人性的論證與說明，其目的在于要為所張揚的仁義之道確立一根基與現實之出路。而道家的人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，以及有機組成部分。儒家強調仁、義、禮，在儒家看來，強調仁、義、禮就夠了；而在道家看來，更應當強調道與德，即強調自然與真誠，誠的基礎是自然。道家強調自然，突出的正是道德行為真誠無偽、真實無欺的性質。
作者：河北學刊石家莊33～37B5中國哲學羅安憲20072007
儒家/道家/人性
　　Confucianism/Taoism/human nature

網載 2013-09-10 20:46:03

驗證：