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　　中圖分類號：B2　文獻標識碼：A　文章編號：1000-5293(2003)01-0059-08
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　　“年逾六旬悟一生”，這是我自少就能背誦而至今方能理解的一句詩。追其緣由，莫非因我60初度，已進入“耳順”之年，雖不能如朱子所說已達“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得”之境[1]（《論語集注》卷1《為政第二》），但出處進退，所見所聞，對人對己，所有各種是非得失，均可以平常心泰然處之。我似乎大徹大悟，悟出了我的一生：“不燒鉛汞不逃禪，不愛烏紗不要錢”[2]（《燕京雜詩》），步前賢之后塵，走自得之路徑，只為“中國哲學”這門學科的獨立發展而盡心盡力，以獻終身。嘗自謂“為學術的生命”，“注生命的學術”，以自強不息。
　　這本重點探索中國哲學及其方法論的研究論集，既是我前半生（學術人生）的學術結晶，也預示我終其天年的人生定位。在中國哲學中，我所選擇的研究對象，主要是唐宋以后至近現代以“三教融合”、“中西會通”標宗的新道教和新儒學，這既是我前半生研究的方向，也是我終生為之努力的目標。因此，本書特取10年前發表的《中國近世“三教融合”與“中西會通”》一文之篇名為書名（注：該文原為1993年7月在北京大學舉行的“第八屆國際中國哲學年會”上宣讀的論文，后發表于《大陸雜志》（臺北）1993年第6期和《北京社會科學》1994年第1期。），旨在預設未來，而非單為總括過去。
　　按說，耳順之年，還不到為自己集結平生文字之時。記得1985年夏，我與蕭＠①父教授去北大燕南園“三松堂”問學，90高齡的馮友蘭先生心情甚好，津津有味地還給我們談到他正在重新撰寫的“中國哲學史”。馮先生自85歲開始，孜孜不倦，積最后10年(1980-1990)哲人樂道之功，終于完成了7卷本《中國哲學史新編》這一歷史性巨著，讓中外學人嘆為觀止。同樣，今年已91歲高齡的季羨林先生也曾自謂，80歲以后才是他學術上沖刺的起點。他的名著《糖史》，就是這一起點之后的一個結晶。余英時先生去年從美國普林斯頓大學“七十歲榮休”，他奉獻給學界的最好禮物，正是他70歲剛完成的一部洋洋50余萬言的得意佳作——《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》。相形之下，我能獻給我的母校和我所有的老師、親人和朋友的這部曾使我“成名”的作品，至多只能算得上一份比較用心的“小學生習作”而已。匆匆結集，真有點“汗顏”之愧！
　　這本論集，若從1976年我因公傷臥床（注：1976年春，我因響應毛澤東“深挖洞，廣積糧”的戰備號召，在陜西師范大學參加“人防工程”勞動而腰部受傷，因禍得福，在病床上構思成《孔子儒家考辨》一文。），開始偷偷撰寫《孔子儒家考辨》算起，迄今正式發表《“道學、政術”之間》和《再論中國近世“三教融合”與“中西會通”》為止，我所選集的這30篇文字，正反映了20世紀最后25年間我與時俱進的學思歷程。除《從學術自主到接引中西》一篇本是20世紀90年代初應約為臺灣商務印書館出版我的《中國哲學研究論集》撰寫的《自序》，我將它作為“附錄”放在卷末，以助讀者了解本書主要論文為作之動機與背景。其余29篇，以“辨學篇”、“接引篇”、“融通篇”為骨架，大體按類別與時序，厘定為上中下三編。在結構上看，這似乎是外在的組合；但從內容上看，無論長文或短篇，其字里行間，話語形構，雖留有明顯的時代烙印，但其前后思路和問題意識則保持內在的、邏輯的一貫性。這就是25年間，我對20世紀中國哲學的定位、重構和創造性轉化問題孜孜以求的哲學思考。
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　　20世紀是中國社會由傳統走向現代的轉型時期，這一轉型過程迄今仍在進行之中。所謂20世紀中國哲學的定位，就是指在中國社會轉型的百年間，中國哲學作為一種學術體系，其形態不同于傳統的“中國經學”形態，而已轉變為現代的“中國哲學”形態。這看起來是指學術轉型而言，其實涉及到非常復雜而困難的問題。
　　首先是學科定位。沒有學科，難成學術。作為一種知識形態建構的現代人文科學和社會科學的發展歷史，早已證明這是中外學術由傳統向現代轉化的共同的首要前提。就西方來說，正像華勒斯坦等人所分析的那樣：
　　十九世紀思想史的首要標志就是在于知識的學科化和專業化，即創立了以生產新知識、培養知識創造者為宗旨的永久性制度結構；而學科的制度化的一個基本方面就是，每一學科都試圖對它與其他學科之間的差異進行界定，尤其是要說明它與那些在社會現實研究方面內容最相近的學科之間究竟有何分別。[3](P8,P2)
　　華勒斯坦等人認為，19世紀以來，在社會科學領域里率先取得這種自律的界定分明、制度化形態的學科便是歷史學。就中國來說，當今流行的現代人文社會科學中為中國所固有的，也只有“史學”這一門學科，但“中國史學”真正成為專業化、制度化的現代學科，也同“中國哲學”一樣，只有伴隨19、20世紀之交，特別是“五四”新文化運動前后，西學及其各門學科大量傳入，源于西方的新式現代大學興起之后，才逐步變為現實。
　　這里且不說經學如何在晚清今古文、新舊學之爭中走向終結，也不論西學中的philosophy究竟何時經日本傳入中國而演變為漢語“哲學”一詞（注：翻譯張載《正蒙》的德國友人Michael Lackner（郎宓榭）教授領導的“中國近代漢語學術用語的演變”課題組，自1998年至今，一直進行有關“哲學”、“邏輯學”等西學東漸的研究工作。筆者1999年曾應邀赴哥廷根大學為這個課題組講授“宋明理學”，對其研究有所了解。），但我們從新舊派學者談論哲學的不同話語及其論爭中，便不難看出“中國哲學”最初被確立為中國現代大學的一門學科是何等的艱難。北京大學是中國最早的現代大學之典范，但它的源頭不是漢代的太學，而是戊戌維新以后“西化”的產物。尤其自嚴復、蔡元培相繼担任校長之后，西方式的經濟學、政治學、社會學、文學、哲學及各門自然科學已代替戊戌前籠統的“格致之學”，“學術研究”、“發展知識”亦成為北大的新理念（注：19世紀末，德國柏林大學率先改革歐洲中古大學（牛津、劍橋、巴黎等）以“教學”、“傳播知識”為宗旨的理念，標舉大學為從事“創造性的學問”的學術研究中心。留學德國的蔡元培改革北京大學，就以德國大學為模式，在就任北大校長的演說中稱：“大學者，研究高深學問者也”。1914-1919年在中華書局、商務印書館担任編輯的史學家呂思勉認為，在蔡主持北大以前，“全國的出版界，幾乎沒有什么說得上‘研究’兩個字”，提倡學術研究乃“孑民先生不朽的功績”也。參見金耀基《世紀之交談大學的理念》（香港《明報月刊》1999年12月號）。）。據馮友蘭回憶，1915年他到北大“中國哲學門”當學生，第一個在這所現代大學講授“中國哲學史”這門課程的是舊派學者陳黻宸(1859-1917)，他從伏羲氏講起，終于姜太公，8萬余言的講稿，還未說到周孔。1917年由胡適繼任這一講席，胡適截斷眾流，從老子講起，平等對待先秦諸子，并以西方實用主義哲學主張及歷史敘述與邏輯分析的方法，把學術思想“遞次演進的脈絡”顯示出來，受到蔡元培的稱贊[4](P1-3)，被現代學術界認可。馮友蘭直到晚年仍強調：“無論如何，在中國哲學史研究近代化的工作中，胡適的創始之功，是不可埋沒的。”[5](P191,228)這表明，“中國哲學”作為一門專業化、制度化的學科，至遲于20世紀20年代以前，已經有了比較明確的學術定位。
　　然而，這只是名義上的學科分類。若從實質上看，不僅陳黻宸視“哲學”為“儒術”，認為“東西異境，此心此理，聞名故創，按實則同”[6](P415)，哲學與儒學并無本質差異，在觀念上仍停留在傳統儒學的舊學術形態；就連主張“全盤西化”的胡適，也始終沒有離開歷史考據的立場。他寫的《中國哲學史大綱》卷上，不僅同陳的《中國哲學史》講義一樣，是終其生也未完成的作品，而且偏重于文字訓沽、史料考證及社會背景的介紹，這可說是屬歷史學中“思想史”，而非真正意義的“哲學史”。他本人也同那位因“為哲學家則不能，為哲學史則不喜”而不得不由哲學研究移于殷商古史考證的新派學者王國維一樣，最終落入“漢學專家”或“歷史考據癖”的形象定位。我雖不敢以此推斷：史學在20世紀中國哲學的學科定位與理論重構中，一直起著主導作用；但“五四”前后，經學解體，儒家花零飄散，作為歷史文獻、思想資料，最易落腳寄生的領域，自然是歷史學科，而新舊學營壘中的主將（梁啟超、章太炎等）搖身一轉，也幾乎都成為名副其實的史學家，或現代“新史學”之開山祖，他們對“中國哲學史”的學科發展都有過重要的影響，這畢竟是一個不爭的事實。更何況“文章”之后，中華民族在特殊的年代里產生了強烈的“反思”意識，“還歷史真面目”的呼聲響徹大地，中國哲學史研究同其他學科研究一樣，獲得了新生。作為哲學史研究工作者，我可以坦言，本書“上編”從考辨孔子儒家之儒的形成、分析《莊子·天下篇》的思想史方法論意義、論證荀學體系結構及其思想史觀，到辨析“關學”思想流變、追尋宋代“道學原型”、簡述孫中山“大同”理想的終極關懷，無疑都是在史學觀念主導下的中國哲學學派與人物的個案研究。“中國哲學史”既然是“史”，其“史學”對“哲學”發展的主導，便是題中應有之義。
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　　“中國哲學”作為一個獨立的學科，在20世紀真正得以確立和發展，單靠現代大學專業分科體系的學科定位是不夠的，更重要的還是靠它自身的理論重構和現代轉化。
　　首先是對它研究對象、問題的準確界定，尤其是要明確它同相近的“哲學”、“史學”及“思想史”、“學術史”、“文化史”之間究竟有何區別。這是中國哲學研究本身首當解決但又困難重重而至今尚未真正解決的問題。這個問題從胡適1918年出版的《中國哲學史大綱》開始，三四十年代馮友蘭發表典范性的大、小《中國哲學史》、張岱年完成的《中國哲學大綱》，至六十、八十年代以后相繼問世的任繼愈主編的《中國哲學史》與《中國哲學思想發展史》、馮契的《中國哲學的邏輯發展》、馮友蘭的7卷本《新編》以及蕭＠①父、李錦全主編的《中國哲學史》（兩卷本）等等，無一例外地均是通過給“中國哲學”或“中國哲學史”下定義的方式尋求解決的。本書“中編”所討論的中國哲學史研究的“對象問題”、“邏輯體系問題”、“黨性原則”問題、“邏輯范疇研究”問題等，亦為此而發。
　　然而，面對新世紀全球化和文化多元主義的發展，中國哲學研究在世界范圍內的新變化，今天重新檢視這些“定義”，無論是胡適“依著年代的先后和學派的系統，一一記敘下來”的可謂“記敘式”哲學史定義[7](P1-2)，馮友蘭所謂：“中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分可以西洋所謂哲學（筆者按：即以宇宙論、人生論、知識論為其內容者）名之者也。”[8](P8)“‘中國哲學史’講的是‘中國’的哲學的歷史，或‘中國的’哲學的歷史，不是‘哲學在中國’。”[9](P39)還是20世紀60年代至今，更多的所謂“哲學史是唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學斗爭的歷史，是整個人類的認識發展史”這樣“對子結構”式的哲學史定義[10](P281)，其實都是立足于“西方哲學”和“馬克思主義哲學”，以此為參照系來規定“中國哲學”或“中國哲學史”所應研究的對象和范圍（或問題和內容）的。固然，這是因為：“中國古代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》的〈天下篇〉，《漢書·藝文志》的〈六藝略〉、〈諸子略〉，均是平行的記述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[4](P1)但如何把“中國哲學”也同“西方哲學”一樣置于世界哲學的總體中，如何依仿西方哲學的理論架構來處理中國哲學史料，如何采用西方近代邏輯學成就和邏輯分析的方法，運用現代漢語對中國傳統哲學概念進行準確明晰地現代詮釋，才是真正解決這一問題的癥結所在。
　　平心而論，胡適給“中國哲學史”下的定義，顯然未經深思熟慮。他把中國哲學的“歷史”，不是看作中華民族哲學思維自身發展的歷史，或人“寫的中國哲學史”，而是按照中國社會發展的自然歷史時期來劃分中國哲學發展的歷史，稱先秦時期為“古代哲學”，漢唐時期為“中世哲學”，宋元明清時期為“近世哲學”。[7](P4-5)混淆了“哲學史”和“社會史”、哲學研究和史學研究的界限。可是，發人深省卻是，只有胡適較早地從“三教融合”與“中西會通”的思路，談到了中國哲學融入世界哲學的發展前景。他認為：
　　世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分為印度、中國兩系，西支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋元明清直到于今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年后，一百年后，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。[7](P4)
　　胡適的中西兩支、兩系“加入”說，亦可說同他下“定義”一樣，未經深思熟慮，難以成立；但他在新文化運動正處高潮之時，在中西文化、“新舊思想之大激戰”中[11](P39)，竟能看到“五四”百年之后中國哲學面向世界、融合為“世界哲學”之大趨勢。這種哲人的雋智和史家的銳敏，至今仍值得人們深思。
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　　繼胡適之后，在中國學術界能“以科學方法整理國故”，把西方哲學方法論正確應用于中國傳統思想文化的研究，真正能從中、西、印三方面哲學史細細檢察中，融三教、會中西、合新舊各種學問而統論之者，無疑必推馮友蘭、湯用彤、陳寅恪三位世稱“最博學之人”了。三人中真能對中國傳統哲學熟讀深思，心知其意，從整體上進行理論重構，使其形態由傳統轉向現代，并以大小“哲學史”及《新編》等力作巨著為中國哲學研究樹立了“典范”之人，那無疑要推馮友蘭先生了。
　　張岱年晚歲多次稱贊馮友蘭：30年代發表的《中國哲學史》上下卷，“成為第一部完整的中國哲學通史著作”，“經過五十年代到八十年代的不斷鉆研”，終于寫出了“具有新的特色”、確實“經過深思的力作”《中國哲學史新編》7卷，體現了20世紀中國學術“融合中西”的特點。[12](P132-133)他還非常生動地告訴后學：
　　“西學東漸”以來，中西哲學的結合是必然的趨勢，當代中國哲學界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和馮友蘭先生，三家學說都表現了中西哲學的融合。熊先生的哲學是由佛學轉向儒學的，也受到柏格森生命哲學的影響，在熊氏哲學體系中，“中”層十分之九，“西”層十分之一。金先生慣于用英語思考問題，然后用中文寫出來，對于中國古代哲學的精義也是存較深的體會和感情，金先生的體系可以說是“西”層十分之九，“中”層十分之一。唯馮友蘭先生的哲學體系可以說是“中”、“西”各半，是比較完整意義上的中西結合。從其內容來說，馮先生的中西結合主要是中國的正統派哲學與西方的正統派哲學的結合，亦即中國的古典理性哲學與西方的古典理性主義的結合，亦即中國的程朱理學與西方柏拉圖主義的結合。[13](P93)
　　融合三教、會通中西已成為20世紀熊、金、馮、陳、湯等一大批中國哲學家、史學家、佛學家相互認同的學術思路及其特征，這已是不爭的事實。本書“下編”從《論全真道的思想源流》，到一論、再論《中國近世“三教融合”與“中西會通”》和《道學與宋學、新儒學、新理論學通論》諸篇，即對此從不同側面所作的論證，這里不再述說。
　　現在的問題是，不管說“由繼承傳統轉向融合中西”是20世紀中國學術之“新風”和“特點”[12](P131)，還是說融合三教、會通中西是20世紀中國哲學家、史學家共同的學術思路和研究面向，究竟這一思路和新風對中國哲學重構有何意義，對時下關于“中國哲學的創造性轉化”的熱門哲學話題有何借鑒，對未來中國哲學研究的“現代化”與“世界化”追求有無價值，這都是進入新世紀不能不深入思考的哲學課題。本書諸篇對此雖無確定答案，但略知其中甘苦與困難，僅僅只求為同道提供積極的思考和探索的角度而已。特別針對世紀末中國哲學研究在世界范圍內受到的沖擊（注：長期以來，在“西方文化中心論”的主導下，西方學界不承認“中國哲學”是哲學。特別在中文世界，中國哲學史研究和中國思想史研究混合不清，自20世紀80年代以來，受社會史、文化史研究發展的影響，中國哲學史的范圍越來越趨向模糊，以至被“漢學”、“中國學”代替。90年代以來，歐洲的“漢學”和美國的”中國研究”、日本“東京學派”和”京都學派”逐漸合流，形成了一個有關中國思想研究的社會歷史化、文化化的非哲學化的潮流。這種世界范圍內的研究變化，勢必影響到對中國思想的哲學性研究，以致造成近年中國哲學史研究大有被中國思想史研究所籠罩的傾向，“中國哲學”的學科獨立性又一次受到挑戰。參見《學術月刊》2002年第1期（中青年專家網頁）。），中國史學界發出要糾正中國哲學研究“把理學代替宋學”的偏向，中國哲學史研究工作者面臨所謂“同行迷失”的困境。我覺得，如果說本書還有一得之見的話，那就是我在《道學與宋學、新儒學、新理學通淪》結語所說的：
　　看來宋學研究正在興起，這對于道學研究的深化無疑具有積極的促進作用。但道學即哲學，宋學乃學術，各有不同的定位，各有不同的研究理路。蓋學問之道，各崇所見，本可同興無礙。何況道學作為“一大事因緣”出現于宋代，其包羅至廣，演變至繁，傳衍至久，歷史罕有，而今對它進行多角度、多方面的多元研究，亦當是當代中國學術發展的應有之義。然而，我以為，它作為哲學，最好還是放在中國哲學史中深入研究，亦即沿著馮友蘭“接著講”的路向，繼續進行哲學創作。[10](P574)
　　我之所以提出要“沿著馮友蘭‘接著講’的路向，繼續進行哲學創作”，因為，我認為，馮友蘭20世紀40年代在他創作的《新理學·緒論》中所提出的“接著講”而不是“照著講”，不單是對他的“新理學”和宋明理學的接續關系而言，其旨趣主要在于他最早自覺地提出了利用西方“近代邏輯學的成就”和英美分析哲學的邏輯分析方法，對中國傳統哲學進行新的理論重構，亦即“融合中西”，使其發生“現代性”轉化。這不正是我們今天所面對的課題嗎？馮友蘭除喜歡用“接著講”而非“照著講”的說法之外，三四十年代還使用“中國底哲學”而非“中國的哲學”來討論中國哲學的“民族性”和現代化問題。[14](P305-306)但他晚年，講得最多而被學界接受了的說法還是：“中國哲學”（或“中國的哲學”）而非“哲學在中國”。將這些說法歸結起來看，那無非是為了重構一個屬性既是“中國的”，而形態又是“近代化”的（即現代的）“中國哲學”。這是馮友蘭一生全部哲學活動所追求的最終目標，也是他重構中國傳統哲學的宗旨。
　　1987年春，我在香港中文大學新亞書院作“明裕學人”講學期間，曾在友人劉述先、馮耀明教授的陪同下，有幸到牟宗三先生家里做客問學。在多半天的長談中，我發現牟作為比馮晚一代的哲學家，在當時大陸剛剛“開放”初期，雖只字不提馮友蘭，但他雄心勃勃地翻譯康德的“批判”哲學，表示要建構一個“現代的、中國底哲學”，其實同馮友蘭的目標和宗旨乃是一脈相承的。不同的只是，馮先生利用的是“近代邏輯成就和分析方法”說明傳統概念[15](P219)，接著傳統講，而牟先生引進的主要是“康德的經驗實在論與超越的觀念論所開的兩界”說[16](P101)，接著傳統哲學講。
　　那么，在全球化的潮流勢不可擋，文化多元主義廣為流行，世界研究“中國哲學史”與“中國思想史”的從業者幾乎都遇到了“同行迷失”之困惑的當今時代，馮友蘭、牟宗三等前賢所重構的“近代化”或“現代化”的中國哲學究竟有何新的訴求？
　　我覺得，沿著馮友蘭的思路可進一步思考的問題很多，試舉“接著講”來說。如果說“接著講”強調的是，20世紀重構的“中國哲學”必須首先同中國傳統哲學的觀念和形式保持有機的接續繼承關系，才能守住中華民族優秀文化傳統的本位，也才能保持“中國的”哲學特質。熊十力的《新唯識論》是接著舊唯識論講的，金岳霖的《論道》是接著老莊以來的道論講的，馮友蘭的《新理學》是接著宋明理學講的，他們利用的西方新方法雖不同，卻都保持了“中國的”屬性。由此可知，要保住“中國的”哲學特質，就必須“接著”中國傳統哲學講，而絕不能“接著”西方哲學傳統講。“傳統”總是就文化意義而言的，中國思想文化可以儒佛道三教代表之，這已是陳寅恪所說的“不易之論”，“接著”中國傳統講，無疑要“接著”儒佛道三教融合的中國傳統哲學的整體講，否則，就可能流于單一的“儒學史”或“佛學史”或“道教史”。但是，儒、道二學是中國本土固有的，而佛學是從印度外來的，歷經千年與儒道的沖突與融合，已成為“中國化”的新禪學，馮友蘭認為宋明理學是新禪學的邏輯結果，因此，他所“接著”宋明理學講的，無疑也是“接著”包括“中國化”的新禪學傳統講的。他的《新編》第7卷是《中國現代哲學史》，包括對毛澤東哲學的研究，這里是否可以說，經過近百年“中國化”的馬克思主義，也是他晚年“接著講”的內容。由此可以推知，隨著“接著講”的“中國化”的外來思想文化因素的增加，必然會促進中國哲學面向“現代化”，有利于同“世界哲學”接軌，但這勢必會造成“中國的”哲學特質的異化。如此發展，也許將來有一天，“哲學在中國”就可能成為現實，而牟宗三所說的“只有一個佛教，并不能說另有一個中國的佛教”[16](P16)，就可能有其合理的一面。
　　總之，未來的“中國哲學”要實現創造性的轉化，必須沿著20世紀中國哲學家的思路前進。要保持“中國的”哲學特質不易，要進一步“現代化”亦舉步維艱。如何樹立新的哲學觀，引進新的問題意識，采用新的適合“接著講”的理論架構、分析方法及邏輯的敘述形式等等，都是迫切需要深入思考、不斷探索的方法論問題。提出問題，思考問題，這正是本書以“三教融合與中西會通”為正題，以“中國哲學及其方法論探微”為副題，并曾不止一次地發愿要“推進中國哲學史研究走向科學化”、“建立科學的中國哲學史體系”、“建立中國哲學史學”之用心所在。雖不能至，心向往之，愿再學習焉。
　　收稿日期：2002-10-20
陜西師范大學學報：哲社版西安59～66B5中國哲學陳俊民2003200320世紀是中國社會由傳統走向現代的轉型時期。中國哲學作為一種學術體系，在百年間經過學科定位、對象界定、融合中西、理論重構，亦基本完成了由傳統向現代的學術轉型。胡適確有“創始之功”，馮友蘭深思力作，為之樹立了“典范”。面對世紀之交全球化思潮興起、文化多元主義流行、世界范圍內中國思想研究非哲學化的歷史文化取向變化，及其中國哲學工作者“同行迷失”之困惑，“中國哲學”的學科獨立性又一次面臨挑戰。為此要繼續沿著馮友蘭“接著講”的“哲學創作（重構）”思路，在如何既能保持“中國的”屬性和特質不變而又能促進其向“現代”創造性轉化這兩個有機聯系的問題上，進一步對中國哲學的定位和重構進行新的哲學思考。中國哲學/學科定位/中西會通　　Chinese philosophy/justification of the discipline/ understanding between the Orient and the OccidentJustification and Reconstruction of Chinese Philosophy in the 20th Century: An Auto-preface to Incorperation of the Three Religions and Understanding Between the Orient and the Occident　　CHEN Jun-min　　(Institution of Chinese Ideology and Philosophy, Zhejiang University, Hangzhou 310027, Zhejiang)The 20th century was a reconstructing age to Chinese society from a traditional to a modern society. Similarly, as an academic system, Chinese philosophy also completed its reconstruction from a traditional to a modern discipline through a century of disciplinary justification, subject specification, understanding between the Orient and the Occident and theoretical reconstruction. In this great undertaking, Hu Shi did play "the role as an initiator", but Feng Youlan set up a "brilliant example" to all with his profound thinking and influential works. At this turning point of the centuries when the trend of gobalization rose, cultural plurality prevails and a worldwide change of non-philosophizing historical orientation is occurring to study of Chinese ideology, and accordingly Chinese philosophers are puzzled with "their counterparts' loss", the independence of "Chinese philosophy" as a discipline is faced with another challenge. Therefore, Chinese philosophers should continue to maintain Feng Youlan's percepection of philosophical establishment(reconstruction) in his insightful remark "continue preaching" and further their philosophical contemplation on the justification and reconstruction of Chinese philosophy. If they maintain this undertaking, they are sure to find a way in the organic connection between maintaining the property and peculiaity of "Chinese philosophy" and promoting its conversion to "modern" creativity.陳俊民(1939- )，男，陜西華陰人，浙江大學哲學系教授、中國思想文化研究所名譽所長。陜西師范大學哲學系教授。　浙江大學　中國思想文化研究所，浙江　杭州　310027 作者：陜西師范大學學報：哲社版西安59～66B5中國哲學陳俊民2003200320世紀是中國社會由傳統走向現代的轉型時期。中國哲學作為一種學術體系，在百年間經過學科定位、對象界定、融合中西、理論重構，亦基本完成了由傳統向現代的學術轉型。胡適確有“創始之功”，馮友蘭深思力作，為之樹立了“典范”。面對世紀之交全球化思潮興起、文化多元主義流行、世界范圍內中國思想研究非哲學化的歷史文化取向變化，及其中國哲學工作者“同行迷失”之困惑，“中國哲學”的學科獨立性又一次面臨挑戰。為此要繼續沿著馮友蘭“接著講”的“哲學創作（重構）”思路，在如何既能保持“中國的”屬性和特質不變而又能促進其向“現代”創造性轉化這兩個有機聯系的問題上，進一步對中國哲學的定位和重構進行新的哲學思考。中國哲學/學科定位/中西會通　　Chinese philosophy/justification of the discipline/ understanding between the Orient and the Occident

網載 2013-09-10 20:57:50

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