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　　　　　　新儒學評介
　　編者按　　儒釋道向被視為中國傳統文化的主流，傳統儒學因與政治結盟而成為“正純”。它的發展經歷了幾個階段，從先秦至東漢末年為第一期，宋明理學為第二期，稱為“新儒學”（Neo-Confucianism），“五四”之后，儒學由政治的附庸而成為制度的殉葬品，同時也開始了它再生的歷程，進入當代新儒學（New-Confucianism）的第三期，直至今天不乏后人。其前景如何，學術界也是仁智不一。中國哲學難以擺脫儒學的影響，大概是各家各派都認可的。本刊開設“新儒學評介”專欄，意在吸引對此有興趣的學界同仁發表意見。本刊愿本著“百花齊放，百家爭鳴”的方針，兼容并蓄，為各家提供平等的機會，為繁榮學術盡綿薄之力。竭誠歡迎各家賜稿。
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　　熊十力（１８８５－１９６８）是當代新儒家的開創者和主將，原名繼智，又名升恒，號子真。生于湖北黃崗一破落士族家庭，少年熊十力的所作所為頗有點驚世駭俗。年稍長，接觸到一些新書，開始萌發“革命之志”，后任湖北督軍府參謀。孫中山領導的護法運動爆發后不久，熊十力即赴廣州，輔佐孫中山。半年后，他便放棄政治而研讀佛儒。１９２２年，熊十力應邀北上，受聘為北大講師，開始醞釀自己的哲學體系。１９３２年，出版了《新唯識論》（文言文本），當代新儒學的第一個哲學體系應運而生。
　　　　　　一、本體觀念
　　熊十力認為，哲學大致可分以下四類：（１）本體論，是“窮極宇宙實體之學”；（２）宇宙論，乃“解釋宇宙萬象之學”；（３）人生論，意在研究生命本性及生活內容；（４）知識論，亦即認識論。在西洋哲學中，上述四論被嚴格劃分，這固然有其長處，然將諸論割裂開來，“不免分截太甚”。如宇宙和人生，兩者若被割裂就毫無意義。孰不知，人的生命就是宇宙的大生命。若談論宇宙人生，又必須“悟澈本體”。若非如此，所論之宇宙人生便無“真源”和“根蒂”。是以，觀諸四論，實不可分割，但其中最重要者，則為本體論，它是“萬理之所從出。一切學術之歸宿處。一切知識之根源。”（熊十力：《為諸生授〈新唯識論〉開講詞》，見《摧惑顯宗記》，臺灣學生書局，１９８８年）熊十力自謂其理論體系就是以本體論為旨趣，并“直將本體論、宇宙論、人生論融成一片”的。
　　在熊十力看來，哲學家們在本體論上的最大失誤在于，他們或者視本體超越于現象之上，或者認為本體隱于現象之后，如此勢必將本體與現象分為兩撅。中國的佛學亦流于此。佛家所說的“生滅法”，只適用于現象界，而作為萬法之本體的“真如”，是不生不滅的，其法為“不生滅法”。道家言體，其主旨與佛家相似，要在“虛靜”。諸如此類的本體論，雖能成一家之說，但對于人生，卻難有裨益。熊十力所建立的本體觀念又是什么呢？人們很難以定義的方式一言以蔽之。按照熊十力的理解，本體是無法通過通常所謂的思維來揭示的，只有那種與真理相契會的“冥思”才能悟出本體。因此，界說本體，空宗的遮詮方式不失為一種有效方式。但這并不妨礙人們對本體的大義作一正面的闡述。他指出，本體之所以成其為本體者，要義有以下六點：“一、本體是具備萬理、含萬德、肇萬法，法爾清靜本然。……二、本體是絕對的，若有所待，便不為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。……五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，它是很難說的。本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的，然本體顯現為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清靜的、剛健的、無滯礙的，所以是不變易的。”（《熊十力集》，群言出版社，１９９３年，第１０６－１０７）
　　熊十力所揭橥的本體觀念之要義乃是對不可言說的本體表詮式的說明。本體雖非“實物”，但它顯現為“無邊無量的功用”，因此觀諸功用，即可顯體，熊十力稱之為“即用顯體”。體乃用之體，用則體之用，兩者融而為一。體與用的關系有如“大海水”和“眾漚”，大海水為體，眾漚為用，大海水并非超脫于眾漚而獨存，它表現為眾漚，而眾漚之每一漚，無不是大海水之顯現。是以，體雖不可見，不可說，但千差萬別的用卻是有“相狀”的，可見可說的。認真說來，熊十力以大海水與眾漚比喻體與用，仍是不確切的。據他對“用”的界定，“用”雖然可見可說，仍不是眾漚那樣的“實物”，而只是一種“功用”。“譬如我寫字的筆，不要當他是一件東西，實際上只是一團功用，我們把他喚著筆罷了。”（同上，第１０２頁）由此可見，用是體的流行，所謂大用流行不住，已說明用決非實物。
　　本體是圓滿無缺的，集不變與變易于一身。說它是不變的，是因為它涵攝一切，所以任何變易都為這至廣至大的本體所包容，它本身并不因之而改變；正因如此，不變的本體中已蘊含著變易，顯為萬殊的功用，就此而言，不變之體又是能變的。“我們從能變這方面看，他是非常非斷的。因此，遂為本體安立一個名字，叫著恒轉。”（同上，第１０７頁）“恒轉”強調的是本體之生化不息的一面。把恒轉視為本體，也是基于“用”的思考。“恒”即非斷，“轉”即非常，恒轉一詞表明的就是“非常非斷”。本體變動不居，才是非斷，假如斷滅了，也無變動，仍就不成其為用。唯有“不常亦不斷，才是能變，才成為大用流行”。
　　就從用顯體而言，本體又可稱之為“功能”，亦即“勝能”。它不同于物理學上的“能力”，能力是可能實測的，而勝能不是實測的方法可能個及的；它只是一種“動發”，剎那變動而無所滯留，剎那發生而不斷絕。勝能亦非實物，它顯現萬象，本身卻無固定相，所以能圓滿周遍而無一毫虧欠。“這種勝能，我們若要說他是有，他又確是沒有實質、沒有色相，如何可說為有？若說他是無，他又確是眾妙之門，萬善之長，是無所往而恒新新創生的，如何可說為無？所以這種勝能是俱離有無相的。”（同上，第１３１頁）勝能只是一種至大至健的“無力之力”，無能而無不能，質言之，它只是大用流行，一種“活力”，因而無時空特性，無固定法相。
　　功能作為“活力”，表明了自身乃是一種“動勢”，這個動勢包含兩個方面，即“翕”與“辟”。翕辟亦非實物，“此一翕一辟的動勢是才起即滅的，是無物暫住的，是新新而起的，是流行不息的”，在此意義上，功能即大用，翕辟實質上就是大用流行，據熊十力的“即體即用”說，功能也就是宇宙本體，之于人，亦即人的本性。由此可知，人的本性只是內在充盈的“活力”，這種活力是“精剛勇悍能主宰形氣”的，可惜人們常自甘物化，役于形，便失去了這種活力，迷失了自己的本性。
　　　　　　二、心與境
　　從熊十力對本體的解說中，可看出他的本體觀念基本上是心物二元，以心為主的。他認為，無論是唯物論還是唯心論，都把本體當作“離我的心而外在的物事”，所以無不憑借理智的作用，向外界探求本體。其實，“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同俱的本體。”（同上，第８３頁）質言之，本體即本心。本心之于人，就是人的“真理”，之于“萬有之大原”，就是“天”。因而只要返歸“吾心”，便可悟出萬物之本體，所謂“盡心則知性知天”。
　　本心雖名之為心，卻涵攝了心與境兩個方面，此二者是渾然一體不可分割的。這個“境”就是外部世界，包括天地萬物，乃至“他心”。以此觀之，熊十力雖將本心當作本體，卻并不否認境的存在，而只是強調境在心中，“因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。”（同上，第９５頁）心與境是同體的，熊十力之所以倡言“唯識”，只是為了斥破偏執外境（諸如唯心論、唯物論等）的妄見，否定獨立存在的“境”。只因境已在心中，故說唯識。但人們似可以出于同樣的理由反詰，既然說到境，也已經蘊含了心，又為何不言“唯境”？熊十力解釋道：“心是了別的方面，境是報了別的方面，境必待心而始呈現。應該說唯心，不言唯境”（同上，第９６頁）這里有兩點須特別注意，它們都與“境不離心”相關。第一點，按照常識，“境”應當是獨立存在的。熊十力曾以王陽明與友人的一則對話為例。有人問王陽明，山中的花樹一直是自開自落的，與我的心有何相干，為什么你偏說“心外無物”呢？王陽明回答（也就是熊十力的回答）說，在你未注意到此花時，你的心寂然而無動相，此花也是“沒有色相顯現的”，在你注意到這花之后，你的心隨之而動，這花也隨著你的心同時顯現出它的色相。是以，人們可以承認心外之物的存在，但心外之物必須轉化為心內之“物”，才能構成“識”中的“境”，這一轉化是靠心來完成的，因此，“唯識的旨趣，是把境來從屬心，即顯心是運用一切境而為其主宰的，是獨立的，是不役于境的，”（同上，第９７頁）它能攝萬物為自己，因此是“絕對”的。第二點，所謂“境不離心”，是在認識主體的意識的綜合作用意義上講的。比如一只“瓶”，在視覺上表象出來的是“白”，手觸著它時只是“堅”，根本不成其為“瓶”。只有通過意識的綜合作用，才在心中顯為整體的“瓶境”。所以，“瓶境在實際上說全是空無的”，它只是心的一種構造，不能離開心而獨存。
　　但是，心的構造并非憑空虛設，心所“了別”的正是境。“境對于心有力為因，能引發心令與己同時現起。……心對于境能當機立應，即于自心上現似境的相貌，能識別和處理這現前的境，而使境隨心轉，自在無礙。”（同上，第８９－９０頁）心與境，是一具有內在矛盾的發展整體，詳言之，一方面，一切境與心是同體的，它們互相涵攝，是為境不離心和心不離境；另一方面，心與境呈現出相反的趨勢，是內在的矛盾著的，“心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、不為境縛的主宰力，”（同上，第９７頁）而境的方面則與之相反。正因如此，心與境雖融為一體，卻有主次之分，心既能“了別”境，又能改造境，“一言乎心，即知有境，一言乎境，知不離心”，正是在心主宰境這個意義上，熊十力強調“唯心”、“唯識”。
　　熊十力的“境不離心”說，與當代詮釋學有某種程度的契合，它們的立論基礎事實上都是一種意義本體論。在海德格爾那里，“周圍世界”只是在構成了存在的生存論環節時才具有“意義”，這個周圍世界，熊十力稱之為被心所感通的境。所不同者，海德格爾強調的是周圍世界與此在的“關系”，特別是在伽達默爾那里，此在被明確地規定此種“關系”（包括傳統）的產物；而在熊十力，則將境納入心中，心全然主宰一切，境由心而呈現。
　　　　三、翕與辟
　　翕辟成變的思想在熊十力的學說中占有十分重要的地位，它實際上包含了熊十力的宇宙生成論和人生論。據熊十力，翕辟并非異體，便不是實物，而是恒轉的兩種勢用。“辟”則是剛健而無所不勝的勢用。收凝的翕，“其端緒雖很微細，很隱深，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。”（同上，第１１６頁）是以翕即成物。然在翕而成物的同時，另一種勢用“辟”已運行于其中。剛健而不物化的辟運行于翕之中主宰著翕，使翕從己而轉，如此一翕一辟，而生變易。因而必須將翕辟當作一整體，它們相反相成才成其為大用流行。用熊十力的話說，“辟必待翕而后得所運用，翕必待辟而后見為流行，識有主宰。如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無復有物。”這樣，辟的勢用亦無所依據以顯發其德用。反過來說，“如果只有翕而無辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用。”（同上，第１１２頁）所以翕辟同時俱起，同為體的勢用。它們是一整體的兩面，但就其作用而言，是有主次之分的。辟有相無形，無所不在，是向上的、伸張的、猛進的。而這一切，都是本體自性的顯現。辟雖不直接就是本體，卻是依據本體而起的。而翕則是成形的、有所方的，有著下墜的趨勢，它所表現出來的勢用是與本體相反的。因此，我們只能在辟上識得大用。翕雖然也是用，但它畢竟有物化的趨勢，幾乎不成其為用。熊十力認為，宇宙生生不息，流行無礙，剎那生滅，故滅新生，足以證明辟的勢用是其主宰。設諾翕為主宰，那么宇宙將失去盎然生機，淪為堅凝的死物。
　　翕原本是本體之顯現，然翕則成物，便背離了體的大用流行之道。但翕背離本體之大道恰恰是本體自身所要求的。“……本體之現為功用時，必起一種反的作用，即所謂翕者。以有此翕，乃得為辟的勢用所依據的顯發焉”。（同上，第１１３頁）換言之，翕是本體自我設置的對立面，設置翕，從根本上說是為了顯其辟的勢用。并且，由于辟是主宰，所以能“轉翕而不隨翕轉”。正因為辟彌滿于、運行于翕中，翕攝聚成物皆為幻成之物。言其“幻成”，是因為物之本體本非物，翕勢流行，只是幻現跡象，稍現即逝，彰顯出體的大化流行。從中亦可看出，翕的攝聚勢用雖有向下的、物化的趨勢，但并非全然向下、物化的。質而言之，翕雖有物化向下的一面，最終還是順應本體、順應辟的。就此而言，翕也可以說是向上的。在此熊十力所持的方法類似于黑格爾的辯證法。翕是體的否定方面，辟進而完成了否定之否定。翕雖是體的否定，卻是為體本身所規定的，是體的自我否定。體的自我否定乃是其自我提升的環節，沒有這一否定，它便滯留不動，不能發展。通過再一次的否定，即否定之否定，復又回歸到自身，完成了發展的一個周期。這個否定之否定就是辟的勢用，是本體肯定的一面，故云體之大用唯體現在辟上。
　　辟有形無相，健行不已一如其本體的自性。故辟有“開發義，升進義，生生不息義”，它與物化的翕相反，乃是宇宙的心，或曰宇宙精神。由于這宇宙精神并不否認翕而成物，熊十力的觀點可以說與二元論相似。他不同意唯心論者將翕的勢用完全消納到辟中，也不同意唯物論者將辟消納到翕中，就此而言，近似于二元論。與二元論不同的是，翕辟在熊十力那里不是分離的兩極，它們是相反相成的，同是本體的勢用。我們可以這樣概括熊十力的觀點：辟（心）翕（物）共存，互涵互攝，心為主宰。在他看來，人們常囿于日常執物之習，以為人的產生是自然進化的結果，有了人，才有所謂的心，有了翕，才有辟，從而否定了心、辟是主宰的力。孰不知，物質宇宙雖不是某個造物主創造的，但自然萬物內部已潛藏著向上的、不物化的勢用，這就是心、辟。只是在人類未出現之前，這心是隱而未現的。但它確是存在的，甚至在植物那里已初露端倪。比如植物的“傾向日光”和吸收養料等，均是宇宙之心在物上的體現，“宇宙之心即是－－物各具之心”。大千世界，宇宙萬物，只是這宇宙的心藉以顯現自己的“資具”。
　　辟的勢用之于人，則為人的“本心”，亦即佛家所云的“法性心”，道家的“道心”，對于儒家來說，本心便是“仁”。本心、法性心、道心都不是人們日常所說的“人心”，人心并非天然本有，非真性，是一種由習氣而起的“習心”。習心是本心的“用”，能隨本心而轉，是以本心實心實為一心。本心是人與萬物共同的本體，并借助于習心而彰顯自己。
　　　　四、天人合一的宇宙論
　　在熊十力對體用、境心、翕辟等概念的詮解中，已透露出他的天人合一的宇宙觀。他稟承《大易》辯證法，于宇宙論中，悟出體用不二，并以此立宗，進而闡發了本原現象不二、真實變異不二、絕對相對不二、心物不二、質力不二。推之治化論，則為道器不二，所謂“裁成天地、曲成萬物、所以發皇器界、即所以恢弘大道也。”推之于人生論，則為天人不二，“克就吾人而言，則天者（天即本體－－筆者注），乃吾人之真性，不是超越吾人而獨在也。故天人本來是一。”（同上，第４１０頁）
　　熊十力認為，自宇宙之初始，物質與精神就是混然為一的洪流。其時因物質水凝為實物，所以輕微而流動于太空。由于物未著見，蘊于其中的精神沒有憑藉，則無從顯發。及至實物凝成，物質大盛，從而禁錮了精神。待到無機物發展到有機物，精神則在物質顯示出一種主動力，改變了物質的原有形式，演化為生物。至人類崛興，精神始臻于最高境界。“故通徹乎過、現、未，而綜觀宇宙全體。則可見宇宙自洪荒肇啟、發展不息，正是精神在物質中，破除固閉、爭取主動，以變化裁成乎物質，方且任而直前，未見其止也。”（同上，第４１１頁）
　　據熊十力，物質盛時，精神只能潛藏于物質中，隨緣作主。唯在人類那里，精神始得盛顯，“創起改造宇宙，如孔子所謂裁成天地、輔相萬物種種盛德大業”。（同上，第４１２頁）如前所述，宇宙精神即本體只是一種無限之可能性，所以人類須自強不息，厚積其力，創造更新，成就無量德業，將可能化為現實。創化進取、大生廣生的生生之德就是“仁”，就此而言，宇宙精神、本心，就是“仁體”，進而言之，此仁體亦即人類與宇宙萬物的本體。
　　到了熊十力撰寫《明心篇》時，他的學思理路發生了一些變化，特別是對“仁”的理解上，他不再認為仁是體，而是用。他指出，宋明儒以仁為本體，已失孔子之旨，仁心只是萬德之端，而非萬德之源，我們可以由仁而識體，但不能說仁即是體。仁心即人心，“是人所本有，反己而求之即得。”仁心既是本體之德用，所以返己得仁即得天。人如果喪失其本有之仁心，亦就是喪天，“喪天者雖有人之形，而不成為人”。因此，對于人來說，唯有得天而始能立，此即人“待天而立”。
　　在另一方面，作為實體的天，只是有無限的可能，而非一切業己圓成。宗教談上帝，佛家言“真如”，皆自稱其為圓滿俱足的本體。“如此，則萬物不須自己努力，不須自己創造。惟一心皈仰實體，如皈仰上帝者可已。”（同上，第４５１頁）顯然，此類本體都缺乏進取精神，所以道家返還虛無，佛家趣歸寂滅。熊十力將萬物之根源的本體當作無限的可能性，只是蘊藏于本體的一種潛能，萬物于人類，應各盡其力，方能將這潛能彰顯出來。這就是《易》之大道，創化生生不息，“其開拓豐富，無有窮盡。其變化日新，不守故常。萬物之變化與開拓，皆以自力擴大其本體。……萬物進化至于人，則其內部生活豐富、創新、與智慧力種種發育。遂乃建立裁成天地、輔相萬物之大業。人道擴大其本體之偉績，庶幾近于完成。”（同上，第４５１頁）由此可見，天乃“待人而成。”人待天而立與天待人而成，便是熊十力天人合一的人生觀這要旨。
　　附：熊十力主要著作目錄
　　①《熊子真心書》１９１８．
　　②《因明大疏刪注》１９２６．
　　③《尊聞錄》１９３０
　　④《新唯識論》（文言文本）１９３２．
　　⑤《破〈破新唯識論〉》１９３３．
　　⑥《佛家名相通釋》１９３７．
　　⑦《中國歷史講話》１９３８．
　　⑧《新唯識論》（語體文本）１９４４．
　　⑨《讀經示要》１９４５．
　　⑩《十力語要》（四卷）１９４７．
　　①①《十力予要初續》１９４９．
　　①②《與友人論張江陵》１９５０．
　　①③《摧惑顯宗記》１９５０．
　　①④《論六經》１９５１．
　　①⑤《原儒》（上、下）１９５６．
　　①⑥《體用論》１９５８．
　　①⑦《明心篇》１９５９年．
　　①⑧《乾坤衍》１９６１．
　　　　　　　　　　　　　　　作者單位：安徽師范大學政法與經濟系）
　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯：李龍海＊
　　
　　
　　
北方論叢哈爾濱30~34B5中國哲學與哲學史潘德榮19961996 作者：北方論叢哈爾濱30~34B5中國哲學與哲學史潘德榮19961996

網載 2013-09-10 20:58:59

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