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　　內容提要：學界普遍認為《文心雕龍》的立論和編寫結構是受了佛教因明學的影響。然細加考察，《文心雕龍》成書時，天竺因明學尚未正式傳入中國，故而不可能受其影響。再深入分析，劉勰師從和交往的僧人多為成實論者；且《文心雕龍》與《成實論》在結構上均采用五部制，尤其是二書《總論》的結構安排，更是如出一轍。據此，似可斷定，《文心雕龍》的成書受到了齊梁時期極為盛行的佛教《成實論》的深刻影響。
　　 ＊ ＊ ＊
　　 一
　　《文心雕龍》全書的主旨是儒家思想，這一點已被學術界所公認。而《文心雕龍》滲透著濃厚的佛教思想亦為大家所認可。從《文心雕龍》的全書來看，除了直接運用佛教術語（如《論說》中的“般若”，《知音》中的“圓通”，《物色》中的“物色”等）外，在結構和論述方面，也明顯地受到了佛教的影響。范文瀾先生曾經指出：“彥和精湛佛理，《文心》之作，科條分明，往古所無。……蓋采取釋書法式而為之，故能＠①理明晰若此。”[1]楊明照先生亦謂：“按文心全書，雖不關佛理，然其文理密察，組織謹嚴，似又與之有關。”[2]周振甫先生不但認為，《文心雕龍》的“‘綱領明’，‘毛目顯’，同編經藏的要明綱領，顯毛目也是一致的”，還進一步指出：“劉勰《文心雕龍》的所以立論綿密，這同他運用佛學的因明是分不開的”。[3]王元化先生亦認為，“倘撇開佛家的因明學對劉勰所產生的一定影響，那就很難加以解釋”。[4]黃廣華先生《〈文心雕龍〉與因明學》一文對周、王二位先生之見亦作了詳細推論[5]。周、王二位先生之論斷頗富創見，然細察之，未必可靠，似有商榷之必要。
　　因明(hetuvidyā)，本是古代天竺（今印度、巴基斯坦、尼泊爾一帶）創立的邏輯學說，是“五明”（pa＠⑧cavidya，即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明）之一。因(hetu)，指推理的根據、理由；明(vidyā)，即知識、智慧、學說、學問。因明學說原是導源于辯論術，古代天竺正統婆羅門哲學派別關于祭祀的辯論，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。在長期的辯論中，約在公元前二、三世紀由尼夜耶派的(Nyāya)的足目（Aks＠⑨pāda，意譯阿義波達）作《正理經》（又稱《尼夜耶經》），系統總結了各派論證、推理的方法，以五支作法[6]為中心，即通過宗(siddhānta)、因(hetu)、喻(udāharana)、合(upanaya)、結(nigamana)所組成的五支作法，進行推理、證明，初步形成了一套邏輯推理的基本原則，被稱為“古因明學”。在五支中，宗，是立論的論題；因，是支持和證明結論的理由、根據；喻，是比喻，即例證；合，是把宗與因從正面與反面聯系起來；結，即結論。其中因是主要部分，所以稱為因明。自公元二世紀起，佛教內部對古因明學產生了兩種截然不同的態度。大乘中觀學派（Mādhyamika，亦稱空宗）的創始人龍樹(Nāgārjuna)對因明學的正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回諍論》（有漢譯本），總破正理派的“量”與“所量”；又著《廣破論》（有藏譯本），駁斥正理派十六句義，即今本《正理經十六句義》。小乘有部則對因明持肯定態度。四世紀興起的大乘瑜伽行派（Yogācāra，亦稱有宗），逐漸吸取并發展了古因明，使之成為辯駁敵論、宣傳和推廣本派教義的重要的理論和方法。該派的重要經典《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》、《集論》等都講到了因明，并對因明的核心問題——辯論中所用的推理形式作了深刻的闡述。佛教的新因明學則是由5世紀末6世紀初的陳那（Dignāga，約440—約520）繼承了大乘瑜伽行派的創始人無著(Asa＠⑩ga)、世親(Vasuban-dhu)的因明思想而創立的。其代表作為《正理門論》。陳那對古因明作了革新，把五支改為三支，僅留宗、因、喻，形成了一個如同西方形式邏輯的倒“三段式”，然其推理之方法與目的同西方形式邏輯的三段式頗為不同。因明學進入中國的漢族地區與佛教其他經、律、論相比，則為時較晚，而且數量較少。北魏孝文帝（元宏）延興四年(474)，才譯出了第一部因明專著《方便心論》，然其影響不大。直到梁簡文帝（蕭綱）大寶元年(550)，西天竺僧人真諦(Paramārtha)在富春（今浙江富陽）譯出了世親的因明論著《如實論》。然此時正值侯景之亂，蕭梁王朝元氣大傷，很少有人問津和關注真諦傳譯的因明思想。這是因為，真諦傳播的是瑜伽行派的佛教學說，而這個學說是一套最具經院哲學色彩的理論，它要求研究者必須有錢、有閑、有文化，三者缺一不可。在當時的中國，得到一個穩定的地位而又富有資產和知識的權貴的支持，是它賴以傳播的最為重要的條件。可是，真諦卻難以得到這一條件。他來華的十幾年，基本上是在顛沛流離中度過的。他雖遇到一些知識僧，合作譯事，但知音者少，在學術傳播上沒有得到有力的襄助，“真諦雖傳經論，道缺情離，本意不申”，“隨方翻譯，棲遑靡托”[7]。所以，真諦傳譯的因明學幾乎沒有影響。佛教因明學尤其是陳那派的因明正理學，在中國漢族地區的系統傳譯是在唐代由玄奘主持的。玄奘西行求法返唐，全面介紹了大乘瑜伽行派的理論，同時也系統譯出了陳那的《因明正理門論》和商羯羅主(sankarasvāmin)的《因明入正理論》。由于玄奘的努力，中國的漢族地區才掀起了學習新因明學的熱潮。而其他涉及因明學的佛教論典《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》等也都是由玄奘和唐代其他僧人譯出的。從因明學在中國的傳譯情況來看，佛教因明學的流播主要在唐以后。而中國對佛教因明學的了解和認識，皆依陳那與商羯羅主的佛教新因明學。因此，齊末梁初幾乎沒有佛教因明學的影響，而劉勰的《文心雕龍》正是成書于此時，何談以因明而立論呢？黃廣華先生亦承認，“劉勰的時代還沒有因明學專著的翻譯，更沒有新因明的傳人”。[8]再者，從思想上來看，劉勰的時代還沒有系統譯介大乘瑜伽行派的理論，此時昌盛于佛教界的依然是中觀學派的理論思想，而中觀學派是否定古因明學的。根據劉勰的生平活動，他所接觸的僧人，基本上是空宗學派的僧人。因此，劉勰是不可能于此時接受古因明學的。準此，說《文心雕龍》全書是以佛教因明而立論，確是不符合事實的。
　　 二
　　既然《文心雕龍》全書不可能以佛教因明而立論，那么，它會以佛教的什么法式和結構來組織全書呢？從劉勰生活的環境來看，不難想到齊梁時期極為興盛的佛教成實學。在劉勰周圍的多是以成實學而成名的高僧。蕭齊時，最有影響的成實論大師是劉勰所居定林寺的僧柔和謝寺的慧次。
　　僧柔（宋文帝元嘉八年——齊海陵王延興元年，431～494），據《高僧傳》卷八《僧柔傳》[9]載，俗姓陶，丹陽人。齊初，就受到齊高帝蕭道成和齊武帝蕭賾的禮敬。永明初，“文宣諸王再三招請，乃更出京師，止于定林寺，躬為元匠，四遠欽服，人神贊美。文惠、文宣并伏膺入室”，“沙門釋僧ｙòｕ＠②與柔少長山棲，同止歲久，亟挹道心”。僧柔遷化，僧ｙòｕ＠②立碑，劉勰制文。
　　慧次（宋文帝元嘉十一年——齊武帝永明八年，434～490），據《高僧傳》卷八《慧次傳》[10]載，俗稱尹，冀州人。宋大明中，出都止于謝寺。齊初，“每講席一鋪，輒道俗奔赴。沙門智藏、僧ｍíｎ＠③、法云等皆幼年俊朗，慧悟天發，并就次請業焉。文惠、文宣悉敬以師禮”。
　　此二僧皆與劉勰之師僧ｙòｕ＠②友善。永明七年(489)，“文宣王（蕭子良）招集京師碩學名僧五百余人，請定林僧柔法師、謝寺慧次法師于普弘寺迭講（《成實論》），欲使研核幽微，學通疑執”；又蕭子良“每以大乘經淵深，滿道之津涯，正法之樞紐，而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故即于律座，令柔、次等諸論師，抄比《成實》，簡繁存要，略為九卷，使辭約理舉，易以研尋”[11]。劉勰是否參加了這次隆重的大集會，史無記載，但其師僧ｙòｕ＠②是參加了，而且作了記錄。這說明，僧ｙòｕ＠②也精通《成實論》。僧柔、慧次、僧ｙòｕ＠②皆精通《成實論》，想來不會對劉勰沒有影響，特別是劉勰又為僧柔撰制碑文，更見其對僧柔的崇敬。
　　齊末梁初，被譽為佛教“三大家”的是成實論師的僧ｍíｎ＠③、法云、智藏。
　　僧ｍíｎ＠③（宋明帝泰始三年——梁武帝大通元年，467～527），據道宣《續高僧傳》卷五《僧ｍíｎ＠③傳》載，俗姓孫，吳郡富春人。為孫權后裔。七歲出家，精神洞出，標群獨秀。永明十年(492)，于興福寺講《成實》，“其會如市，山棲邑寺，莫不掩扉畢集，衣冠士子四衢輻湊，坐皆重膝，不謂為迮，言雖竟日，無起疲倦，皆仰之如日月矣。希風慕德者，不遠萬里相造。……于是，名振日下，聽眾千余”。入梁，“天子禮接”，“請為家僧”；天監七年(508)，“帝自監聽，仍選才學道俗釋僧智、僧晃、臨川王記室、東莞劉勰等三十人，同集上定林寺，抄一切經論，以類相從，凡八十卷，皆令取衷于ｍíｎ＠③。”所著佛教論述外，還有《四聲指歸》、《詩譜決疑》。
　　法云（宋明帝泰始三年——梁武帝中大通元年，467～529），據《續高僧傳》卷五《法云傳》載，俗姓周，宜興陽羨人。七歲出家，與僧ｍíｎ＠③“等年臘，齊名譽”，同師事柔、次、達、亮四公。入梁，地位和聲望與日俱增，被梁皇室“禮為家僧，資給優厚”。“時諸名德，各撰《成實義疏》，云乃經論合撰，有四十科，為四十二卷，俄尋究了”，名聲更著。
　　智藏（宋孝武帝大明二年——梁武帝普通三年，458～522），據《續高僧傳》卷五《智藏傳》載，俗姓顧，本名凈藏，吳郡吳人。年十六，代宋明帝出家。泰始六年(470)，“敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧ｙòｕ＠②、天安寺弘宗”，深得齊文憲王蕭嶷和竟陵王蕭子良的賞識。他宣講佛經，“敷述義理，罔或抗衡。道俗翕然，彌崇高譽”。逮梁，又得梁武及太子蕭統禮遇，“榮貴莫不竦敬”；“不久，敕于彭城寺講《成實》，聽侶千余，皆一時翹秀，學觀榮之”。
　　從梁代“三大家”的生平活動來看，他們與劉勰也有著直接和間接的關系。第一，“三大家”都于宋齊時拜劉勰之師僧ｙòｕ＠②為師，與劉勰為師兄弟。所以，劉勰在齊末梁初，肯定與“三大家”較為熟悉；第二，僧ｍíｎ＠③、法云與劉勰年齡差不多相同，齊末梁初時，他們三人同為佛教年輕的僧俗弟子，又是佛教界知名的有才華的義學僧俗，其交往必然頻繁；第三，僧ｍíｎ＠③不僅精通佛教《成實論》，還喜好文學，其所著《四聲指歸》和《詩譜決疑》乃是配合齊代詩歌“永明體”，追求詩歌四聲的產物。在佛教界，他與劉勰有著相同的愛好，想必二人有過對文學的切磋。入梁后，僧ｍíｎ＠③奉敕選僧抄經，又選中了劉勰。這看來不是偶然的或沒有緣由的。劉勰與這么多的著名成實論師朝夕相處，耳濡目染，必然會受到《成實論》的影響。因此，劉勰在結構《文心雕龍》全書時，自覺或不自覺地會以成實學來立論的。
　　 三
　　從《文心雕龍》全書的構架來看，頗類《成實論》的結構。《成實論》(Satyasiddhisāstra)，原是佛教“小乘空宗”的重要論典，但它反對小乘說一切有部“諸法實有”的理論，提倡“人法二空”，接近于大乘的教義。所以，在佛教史上，多把它看作是小乘空宗向大乘空宗過渡的著作。它的著者是古代中天竺的訶梨跋摩（Harivarman，約4世紀人），他不滿意小乘有部的觀點，乃著是書以批判之。《成實論》的譯者是東晉時弘傳“三論”的鳩摩羅什(Kumārajīva,344～413)，但鳩摩羅什對于《成實論》的思想并不怎么推崇，其門下對于是論的評價也是貶多于褒。這是因為“其論云：‘色、香、味、觸，實也；地、水、火、風，假也。精巧有余，明實不足’。推而究之：小乘內之實耳；比于大乘，雖復龍燭之于螢耀，未足喻其懸矣！或有人言：‘此論明于滅諦，與大乘均致’。羅什聞而嘆曰：‘秦人之無深識，何乃至此乎！吾每疑其普信大乘者，當知悟不由中，而迷可識矣。’”[12]然而，到了齊梁時代，《成實論》卻受到了帝王公卿、文人學士、僧侶道俗的格外推重。齊竟陵王蕭子良多次組織僧俗重新整理、抄寫《成實論》；梁武帝則把成實論師奉為“家僧”，待為上賓，竭力弘揚成實思想。著名佛學家周ｙóｎｇ＠④在《抄〈成實論〉序》中給予成實思想高度的評價：“至如《成實論》者，總三乘之秘數，窮心色之微闡，ｂｉāｏ＠⑤因位果，解惑相馳，凡圣心樞，罔不畢見乎其中矣。又其設書之本，位論為家，抑揚含吐，咸有憲章，則優柔窺探，動開獎利。自《發聚》之初首，至《道聚》之末章”，其中“二百二品，鱗采相綜，莫不言出于奧典，義溺于邪門，故必曠引條繩，碎陳規墨，料同洗異，峻植明涂，裨濟之功，實此為著者也。既宣效于正經，無染乎異學；雖則近派小流，實乃有變方教”。[13]梁武帝蕭衍及昭明太子蕭統亦多次請成實論師宣講《成實論》。一時間，《成實論》成了齊梁時期與般若，涅ｐáｎ＠⑥并盛的佛教三大思想。劉勰所處的時代，正是《成實論》受到如此高度評價和禮遇的時期，劉勰決不可能不傾心研讀《成實論》。可以想見，劉勰對《成實論》必然是了如指掌的。
　　從《文心雕龍》和《成實論》的構架來看，我們發現二者在成書的形式上有著驚人的相似之處。首先，從結構上看，《成實論》以“四諦”（苦、集、滅、道）為中心組織佛教學說，以“五聚”來構架全書，形成了結構嚴謹、層次分明的特點。吉藏在《三論玄義·排〈成實〉》中指出：“‘成’是能成之文，‘實’謂所成之理。二百二品，十六卷文，‘四諦’建章，‘五聚’明義，說既精巧，歸眾若林。”[14]《文心雕龍》則以“原道”、“征圣”、“宗經”、“正緯”為“樞紐”，組織其文學理論，以“五論”（文原論或曰本體論、文體論、文術論、文評論及緒論）來安排全書，構成了布局縝密、體大精思的特點。我們可以把二者的結構列成圖表：
　　（附圖 ）
　　通過這個圖表，可以清楚地看出《文心雕龍》與《成實論》的結構頗為相類，尤其是二書總論的安排更是如出一轍。這不能說是純屬偶然的或無緣由的。其次，從表述上看，《成實論》所使用的術語，解說清楚，內涵明晰，并由此形成的邏輯體系，大致能保持前后的一貫性。與一般佛經，尤其是般若類經的那種模棱兩可，無法詮釋的表達方法相比更便于人們的學習和掌握。湯用彤先生指出：“此論名相分析，條理井然，可為初研佛學者之助也”。[15]《文心雕龍》則是“外文綺交，內義脈注”[16]，推理嚴密，有條不紊。其行文之圓通，體大之慮周，在中國文學批評史上，實屬罕見。再次，從寫作動機上看，訶梨跋摩與劉勰都有矯枉過正、建言立論的目的：名僧玄暢在《訶梨跋摩傳》中述及訶梨跋摩是不滿意毗曇學的論述而建立《成實論》的：“其師（究摩羅陀）既器而非凡，即訓以名典，迦旃延所造《大阿毗曇》，乃有數千偈，而授之曰：‘此論蓋是眾經之’統例，‘三藏之要目也。若能專精尋究，則悟道不遠。’于是跋摩敬承鉆習，功不逾月，皆精其文義。乃慨焉而嘆曰：‘吾聞佛旨虛寂，非名相所議；神澄妙絕，罕常情攸測。故為先達之所尊崇，我亦注心歸仰。如今之所稟，唯見浮繁妨情，支離害志，紛紜名相，竟無妙異。若以為先圣應期適時之漸，斯則教之流，非化之源矣。’遂乃數載之中，窮三藏之旨，考九流之源，方知五部創流蕩之基，迦旃啟偏競之始，紛綸遺蹤，謀方百轍。由使歸宗者昧其繁文，尋教之惑其殊軌。夫源同末異，乃將衰之征，然頹綱不振，亦弘道者之憂也。遂抗言五異，辯正眾師，務遵洪范，當而不讓。……志在會宗，光隆遺軌，庶廢乖競，共遵通濟。斯論既宣，淵懿響萃，旬日之間，傾震摩竭。”[17]劉勰亦是不滿魏晉以降的文論著作而著《文心雕龍》的，他說：“詳觀近代之論文者多矣：至于魏文述典，陳思序書，應ｙáｎｇ＠⑦文論，陸機文賦，仲洽流別，宏范翰林，各照隅隙，鮮觀衢路；或臧否當時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏典密而不周，陳書辯而無當，應論華而疏略，陸賦巧而碎亂，流別精而少功，翰林淺而寡要。又君山公干之徒，吉甫士龍之輩，泛議文意，往往間出，并未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮。……擘肌分理，唯務折衷。”[18]第四，從方法上看，《成實論》與《文心雕龍》皆注重追根溯源，旁征博引，由末歸本，釋名定義。玄暢認為，訶梨跋摩撰述《成實論》的方法是：“遂得研心《方等》，銳意九部，采訪微言，搜簡幽旨。于是，博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯，澄汰五部，商略異端，考核迦旃延，斥其偏謬，除繁棄末，慕存歸本，造述明論，厥號《成實》。崇附三藏，準列四真，太明筌極，為二百二品。”[19]劉勰自己說他的方法是：“沿波討源，雖幽必顯”[20]，“沿根討葉，思轉自圓”[21]，他力求做到“振葉以尋根，觀瀾而索源”、“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”。[22]黃侃謂劉勰的方法是：“其敷陳詳核，征證豐多，枝葉扶疏，原流粲然者，惟劉氏《文心》一書耳”。[23]魯迅則謂《文心雕龍》是“解析神質，包舉洪纖，開源發流，為世楷式”。[24]根據上述四點的比較，我們有理由說《文心雕龍》受到了齊梁時期盛行的佛教《成實論》的深刻影響。從東漢佛經傳譯開始，到齊末梁初，漢譯佛典雖卷帙浩繁，流派眾多，但皆不如《成實論》如此體系周全，結構嚴謹，推理嚴密，分析透徹，概念明晰。而在文學理論方面，六朝前，“我國的理論著作，只有散篇，沒有一部系統完整的專著。直到劉勰的《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整周密體系的理論著作。”[25]這不能說是巧合或純屬偶然性的。
　　注：
　　[1]《文心雕龍注》，人民文學出版社1978年版，第728頁。
　　[2]《文心雕龍校注拾遺》，上海古籍出版社1982年版，第408頁。
　　[3]《文心雕龍注釋》，人民文學出版社1981年版，第5頁。
　　[4][25]《文心雕龍創作論》，上海古籍出版社1979年版，第238頁。
　　[5][8]《學術月刊》1984年第7期。
　　[6]五支作法最早見于馬鳴(Asvaghos＠⑨)的《大莊嚴經論》。
　　[7]《歷代高僧傳》，上海書店1991年版，第430頁。
　　[9][10]慧皎《高僧傳》，中華書局1992年版，第322頁、第326頁。
　　[11][13][17][19]僧ｙòｕ＠②《出三藏記集》卷十一，中華書局1995年版，第405頁、第406頁、第407頁、第408頁。
　　[12][14]吉藏《三論玄義校釋》卷上，中華書局1987年版，第74頁、第67頁。
　　[15]《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，中華書局1983年版，第516頁。
　　[16]《文心雕龍·章句》。
　　[18][22]《文心雕龍·原志》。
　　[20]《文心雕龍·知音》。
　　[21]《文心雕龍·體性》。
　　[23]《文心雕龍札記》，中華書局1962年版，第1頁。
　　[24]《論詩題記》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社1981年版，第332頁。
　　 作者：264209 山東 威海
　　 山東大學威海分校副教授
　　 責任編輯：陳炎
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為角加思
　　 ＠②原字為礻加右
　　 ＠③原字為日下加文
　　 ＠④原字為禺加頁
　　 ＠⑤原字為扌加票
　　 ＠⑥原字為般下加木
　　 ＠⑦原字為王加旦下加勿
　　 ＠⑧原字為n上加～
　　 ＠⑨原字為a下加·
　　 ＠⑩原字為n上加·
　　
　　
　　
文史哲濟南55-59J2中國古代、近代文學研究普慧19971997 作者：文史哲濟南55-59J2中國古代、近代文學研究普慧19971997

網載 2013-09-10 21:17:17

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