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　　著名學者方克立先生系中國社會科學院研究生院院長、博士生導師，國家“七五”、“八五”社會科學規劃重點課題《現代新儒學思潮研究》的負責人。１９９６年底，方克立先生接受本刊特約記者的采訪，一方面回顧了新儒學研究十年來的進展，另一方面就近年來出現的一些值得注意的傾向發表了意見和看法。今將訪談的情況刊載于此，以饗讀者。
　　記者：現代新儒學研究始于１９８６年，它的標志是《現代新儒學思潮研究》課題的確立。屈指算來，到現在已整整十年了。十年來，這一研究取得了怎樣的進展？您作為該課題的負責人，請談談課題組在這一研究中充當了什么角色？起了什么樣的作用？
　　方先生：大陸的現代新儒學研究是在８０年代中期的文化討論中提出問題和開始起步的，由于一開始就得到國家社科基金的支持，所以它基本上是有計劃有組織地開展起來的。１９８６年３月，我在國家教委召開的文科科研咨詢會上作了“要重視對現代新儒家的研究”的發言，隨后《天津社會科學》雜志要我將發言的內容整理成文，發表于該刊１９８６年第５期。同年１１月，《現代新儒學思潮研究》被確立為國家社科基金“七五”規劃重點課題（１９９２年初又被列為“八五”規劃重點課題）。當時我們訂的計劃比較宏大，先系統地搜集整理資料，然后進行專人和專題研究，計劃編寫和出版《現代新儒家學案》和《現代新儒學研究叢書》，并將初步研究成果分別寫成文章，編輯《現代新儒學研究論集》先行出版。現在看來，基本上完成了預期的構想，計劃中的幾套叢書均相繼出版。其中，《現代新儒家學案》上、中、下三冊已由中國社會科學出版社出版；《現代新儒學研究叢書》專題研究系列由遼寧大學出版社出版，已出８本；專人研究系列由天津人民出版社出版，已出４本；《現代新儒學研究論集》由中國社會科學出版社出版，已出２集；《現代新儒學輯要叢書》由中國廣播電視出版社出版，已出１１本。另外，課題組骨干成員２０多人十年中還出版個人專著１０多本，發表文章３００余篇，約占這個時期大陸新儒學研究論文總數之一半。據初步估算，課題組成員計劃內和計劃外出版、發表論著總量在１４００萬字以上。這是講的成果數量。從質量上說，現代新儒學研究中的各種觀點、論證已見諸我們發表的論著、論文之中，我在這里不作具體介紹，我只想指出一點，我們在方向的把握、觀點的闡述上還是比較慎重、比較嚴肅認真、實事求是的，得到了海內外學者的普遍贊譽，有人用“客觀、平實、公正、全面”幾個字來加以評價。可以說，我們的研究至少在國內同仁中，乃至整個學術界得到了廣泛的認同。
　　記者：不難看出，課題組的工作的確很有成效，單就成果的數量而言，亦十分可觀。我們想進一步了解的是，您所主持的研究工作在海內外特別是在港臺都產生了怎樣的影響？
　　方先生：我們的工作的一個重要方面，是將現代新儒學的基本資料整理出來，包括５０年代以后港臺、海外新儒學的資料，這就為大陸的知識界、學術界從對港臺、海外新儒學的完全隔膜到有所了解提供了一些初步的分析、評判的條件，進而為進一步的研究打下了一個基礎。另一方面，我們的研究從宏觀到微觀，從專人到專題，幾乎涉獵到現代新儒學的所有領域。這樣一種廣泛而相對深入的研究在海內外是罕見的，有些工作在作為新儒學大本營的港臺地區也沒有做過，因此它在學術上所產生的積極影響是顯而易見的。眾所周知，從５０年代到８０年代中期以前，現代新儒學在大陸已成為“絕學”。解放前，新儒學作為一種重要的學術文化思潮曾有相當的勢力和影響；１９４９年以后，其主要陣地轉移到了港臺、海外；“文革”期間，批林批孔，評法批儒，新儒學研究在中國大陸更不可能得到開展。然而經過短短十年的耕耘，現代新儒學已為大陸學人普遍認知，它已從“絕學”變成“顯學”，今天大凡搞人文科學研究的學者幾乎沒有不涉及新儒學的。同時，大陸的新儒學研究也刺激了港臺、海外新儒學的發展，使其地位大大提高，成為被廣泛研究的對象。本來，新儒學在港臺并非思想界的主流，香港彌漫著殖民文化和西化思潮，新儒學不可能居于主導地位；而在臺灣，新儒學的勢力亦很小，甚至難以與天主教的新士林哲學比肩而立。臺灣的中國哲學會實際上是控制在新士林哲學一派手中，輔仁大學是其主要陣地，近年來臺灣大學、政治大學哲學系的學術領導權實際上也為新士林哲學家所掌握，如臺大的鄔昆如、傅佩榮，政大的項退結、沈清松等。新儒家過去在臺灣既進不了中央研究院，也在臺灣大學等重要高等學府站不住腳，而只能在二、三流大學占有一席之位。用臺灣學者自己的話來說，新儒學不是在廟堂，而是在山林；就是在民間，它的影響也遠遠趕不上天主教、佛教、道教等宗教勢力。大陸開展現代新儒學研究以后，港臺新儒學身價倍增，港臺新儒家也空前活躍起來，尤其是在臺灣，他們連續召開三次當代新儒學國際學術會議，并制定當代儒學主題研究計劃，以大陸新儒學研究得到國家社科基金資助為由，游說當局，向臺灣政府申請到了１５００萬新臺幣的研究經費，以推動新儒學的研究和進展。
　　記者：新儒家“復興儒學”的主張與臺灣當局提倡的文化政策如中華文化復興運動似乎并不矛盾，應該有它的市場。
　　方先生：臺灣的中華文化復興運動是官方倡導的，與新儒學的民間性質迥然不同。新儒學要生存發展，固然不能不依附于執政的國民黨，但他們又有以德抗位、特立獨行的一面，試圖保持一種民間的姿態和所謂學術的“純潔性”。因此，新儒學在臺灣之不受當局重視乃是情理中事。不過就其實質而言，新儒家也是維護現代資本主義制度和臺灣當局的政治統治與政治利益的，并不是臺灣政治上的真正的反對派，否則它也不可能生存。大陸的新儒學研究不僅激活了港臺新儒學，而且客觀上也為他們在臺灣謀求新的發展提供了某種契機。不僅如此，大陸的新儒學研究熱也波及到海外，推動了世界范圍內新儒學研究的開展，近十年來召開的多次國際學術會議，包括國際中國哲學會的第五、第六、第七、第八、第九屆年會，現代新儒學都是一個十分重要的議題。現在，新儒學研究不只在大陸，在港臺、新加坡、日本、美國乃至整個世界漢學界，都普遍受到重視。試想倒轉到十年前，特別是在“文革”期間，這簡直是不可想象的。
　　記者：依我看，通過新儒學課題研究的開展，不僅出了許多成果，更重要的是培養了一批學術新進，這是一個很大的收獲。
　　方先生：的確是這樣。剛開展課題研究時，課題組中只有我和中山大學的李錦全教授等幾鋼人比較年長，其余絕大多數成員都是青年講師、助教乃至在讀研究生。十年來，通過課題研究的實踐和鍛煉，這批青年學者迅速地成長起來，其中約有半數現在已成為教授，有的甚至已是博士生導師，如郭齊勇、李維武、李宗桂等；其他成員現在至少也是副教授了。當然，這還只是表面現象，重要的是通過課題研究的實踐，使許多青年學者的學術責任心、理論素養和研究水準都得到了很大的提高，從而在各單位的教學、科研中大顯身手、展露鋒芒。這一點似乎已有目共睹。我想，這樣一個具有較高學養和素質的學術群體的出現，對于現代新儒學研究的進一步深化，甚至對于未來中國哲學和中國文化的發展，都將起到不容忽視的積極作用。
　　記者：新儒學研究何以能夠取得如此巨大的成績，產生如此廣泛的影響呢？
　　方先生：一個重要原因是時代為該課題研究提供了十分有利的環境和條件。十一屆三中全會以來，伴隨著思想解放、實事求是思想路線的確立和改革開放政策的推行，文化討論全面鋪開，各家各派觀點廣泛提出，海內外學術交流日益頻繁，這就為我們了解海外新儒學的進展和正式確立“現代新儒學思潮研究”課題提供了某種客觀的可能。如前所說，此課題研究在十年前特別是“文革”時期是根本不可能的。另一個很重要的原因，是把握了正確的理論方向。我們自始至終強調要用馬克思主義的立場、觀點和方法來對現代新儒學進行實事求是的科學研究和一分為二的分析評價，首先詳細占有資料，然后對新儒學的發展歷程和理論觀點作客觀的認識和評析，既肯定其學術貢獻，又批評其理論失誤。我曾經提出這樣三句話來概括我們研究新儒學的態度：同情地了解，客觀地評價，批判地超越。從思想史的角度看，凡是在歷史上曾經發生過較大影響的學術流派，都一定有其存在的理由，新儒學也不例外。因此，我們在研究它時盡可能予以同情地了解。不過，僅僅做到這一點，顯然是不夠的，否則就會不自覺地成為所研究對象的俘虜。新儒家沒有也不可能把中國哲學和中國文化的所有問題都解決了。因此，客觀地評價和批判地超越就是絕對必須的。因此，我們與港臺新儒家之間，既有友好的交流，又有思想交鋒和相互批評。就學術研討而言，這是非常正常的現象。當然，課題組全體同志共同努力，勤奮工作，國家社科基金的支持，出版社、各地圖書館和各方面朋友的大力支持，也是課題研究能夠順利進行和取得較大成績的重要原因。
　　記者：您以為我們與新儒家之間的理論分歧主要體現在哪些方面呢？
　　方先生：概括起來，有這樣三個方面：（一）在哲學上，新儒家堅持徹底唯心論的立場特別是唯心史觀，而我們是辯證唯物主義者，對待歷史文化問題必須堅持唯物史觀，這是學術立場上的根本分歧；（二）在文化觀上，新儒家是典型的中體西用（“以儒家精神為體，以西洋文化為用”）論者，而我們則主張“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”，以此來解決古今中西問題；（三）在中國現代化道路選擇上，新儒家提倡“儒家資本主義”，我們則要走一條有中國特色的社會主義現代化道路。我們與港臺、海外新儒家學者雖有很多個人的交往和友好的關系，我們對他們中一些人的道德人格和學術成就也很欽佩，但基本觀點、立場卻有著明顯的歧異。我們是把現代新儒學作為研究的對象，這與把它作為信仰的對象不是一回事。近十年來新儒學在大陸已成為“顯學”，但它是作為研究對象的顯學，而不是作為信仰對象的顯學；是作為知識學問意義上的一種學說，而不是作為生命形態意義上的一種學說。這是需要作出特別的說明的。
　　記者：十年來的現代新儒學研究取得了很大的成績，產生了廣泛的積極影響，這是主流，是人們有目共睹的。但在這一課題研究中是否也存在一些不盡如人意的地方呢？
　　方先生：是的。現代新儒學研究過程中也曾出現一些值得注意的問題和傾向。研究工作上的前緊后松，致使有的《叢書》至今尚未出齊，這是遺憾，我們還要加緊工作，把預定的研究計劃圓滿完成。但更值得注意的問題是，盡管我們在研究過程中一再強調把握正確的學術理論方向，以保證課題的順利開展和出高質量的成果，然事實上，課題組成員之間的認識也并非完全一致，并非所有的成員都能堅持既定的研究宗旨，個別成員對新儒學的認同感非常強，同情地了解有余而批判地超越不足，這是早就發現而一直未能很好地解決的問題。有的專著等出來后，其所反映的觀點并不符合課題組的宗旨，因此就不能列入我們的《叢書》出版，大家注意到這些書有的已在臺灣出版了。同樣，有的文章也不適合在我們的《論集》中發表，它們也自有發表處。有的年輕學者，本來馬克思主義理論功底就不深，讀了新儒家的著作后，對其學問、人格推崇備至，以致陷入評價上的片面性。研究一個人就推崇一個人，這是一種“解釋學上的偏見。”此外，在課題研究中，也有人自覺或不自覺地回避意識形態問題，對新儒家反共、反馬克思主義、反“五四”新文化運動、反唯物史觀的鮮明立場，在應該表現出馬克思主義的批判性、戰斗性的地方，反而表現出淡化意識形態的所謂“高姿態”，以至有的臺灣學者評論說，某某大陸學者的新儒學研究“已大體擺脫馬列主義意識形態的糾纏。”在這方面走得更遠的是上海社科院的羅義俊先生。羅先生在參加《現代新儒學思潮研究》課題組時，是認同我們的研究宗旨的，可是后來卻完全站到港臺新儒家的立場上去，公開批評“大陸馬列派”，反對用馬克思主義觀點和方法來研究現代新儒學。他提交１９９２年１２月在臺北召開的“第二屆當代新儒學國際學術會議”的論文《近十余年當代新儒學的研究與所謂門戶問題》，即體現了其全面認同新儒學、排斥和反對馬列主義的立場和態度。理論立場的分歧，使得羅先生走到了我們的對立面，也于１９９３年初離開了我們課題組。再一個不足，即是我們有些同志在一些重要的理論問題上，分析研究還不夠深入，說理不夠透徹、中肯，比如對新儒家泛道德主義的研究和評論，有人指出我們的批評甚至沒有超過西方自由主義者的批評的水平，因而也就不足以使新儒家真正信服。又如對新儒家的唯心史觀，這應是要害問題，我們下的功夫也很不夠，批評顯得無力。特別是第二代新儒家的重鎮牟宗三先生的唯心史觀，本來是十分明顯的，而我們的研究論著卻對牟的理論肯定多，批評少，解剖也不夠深刻。再如，對新儒家文化觀上的保守主義立場，也缺少有力度的十分中肯的分析評論文章，以至大陸有的學者對其“中體西用”的態度還十分欣賞，要為其“正名”、“翻案”。有的學者自覺不自覺地回避對新儒家的理論作階級分析和政治分析，回避尖銳的意識形態分歧。固然，我們現在搞對外開放，開展學術文化交流，不一定刻意把這一點突出出來，但我們的頭腦必須清醒，新儒家決不可能認同馬克思主義、社會主義的意識形態，而是要頑強地表現其固有的意識形態性，并力圖在大陸學者中尋找“道友”和同路人。我們如果沒有這樣的認識和自覺，那是很危險的。
　　記者：近幾年，一些大陸學者欣賞、認同以至歸宗現代新儒學，自稱“大陸新儒家”，和港臺、海外新儒家形成連結、呼應之勢，從而具有某種“學派”的性質。先生能否就此作出若干具體的說明？
　　方先生：和１９５８年的“港臺新儒家宣言”相對應，時隔３１年后，大陸學者蔣慶發表長篇專文《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》（載臺灣《鵝湖》月刊第１７０、１７１期），明確提出在中國大陸推行新儒學的必要性和現實可能性問題。這篇文章提出要用儒學來取代馬列主義作為“國教”的地位，否定無產階級專政和社會主義公有制，是一篇旗幟鮮明的“大陸新儒家宣言”。此外，在大陸召開的一些學術會議上，“大陸新儒家”的呼聲也時有所聞。如１９９２年６月，在四川德陽召開的“儒學及其現代意義”國際學術討論會上，某大學的一位資深教授提交一篇題為《我的現代新儒學觀》的論文，公開揭舉“大陸新儒學”的旗幟，申明他“服膺現代新儒學”，決心要“冒天下之大不韙”來在中國大陸復興儒學。其后，首都某大學的一位青年法學家也著文說：“中國大陸新儒家的出現為勢所必然。……沒有大陸學人的傳承和創新，沒有在海外新儒家的薪火延續的基礎上開出大陸新儒家，第三期儒學發展只能是半途失落的歸鳥之夢”（參見《要注意研究９０年代出現的文化保守主義思潮》一文，載《高校理論戰線》１９９６年第２期）。１９９３年、１９９４年，上海書店出版社先后出版了羅義俊等編的《理性與生命——當代新儒學文萃》[１]、[２]兩本書，從其《牟言》、《代序》及卷前文章可以看出，編者對當代新儒學是采取全盤肯定、完全認同的態度。他們不是從學術研究的需要出發來介紹新儒學，而是在竭力頌揚、宣傳、推銷新儒學；他們不僅要求人們高度肯認當代新儒家“壁立千仞的人格”和“崇高而內在的學術文化價值”，更主要的，還要求人們全身心地“投入”和“契接”當代新儒學，從而達到在中國大陸“復興儒學”的目的。在９０年代出現的一股文化保守主義思潮中，大陸新儒家起了重要的推波助瀾的作用。他們已有相當的勢力和影響，并力爭在中國大陸作為一個“學派”而存在。這就不能不引起人們的重視和思考，需要對其產生和形成的原因、背景及其理論特征、思想實質作出具體的剖析和說明，指出用儒學來解決中國現代化問題的非現實性，以克除它的消極影響。
　　記者：那么，新儒學的發展前景是否樂觀？我們應如何看待儒學、港臺新儒學和大陸新儒學呢？
　　方先生：儒學是中國文化的一個重要組成部分，儒學中既有消極落后的成份，也有積極進步的因素，不能一概加以否定。新儒家試圖通過復興儒學來復興中國文化，解決中國現代化過程中碰到的一切問題，用心固然良苦，但是不切實際，前景亦不容樂觀。現代新儒學特別是港臺新儒學的發展，至去年牟宗三先生逝世以后，已經進入了一個沒有權威的階段。第三代新儒家大多十分推崇牟宗三，認為牟宗三先生把一切理論難題都解決了，剩下的問題只是要去具體落實，沒有人能在理論上拿出什么象樣的東西，舉起一面新的旗幟來。其實指望用牟先生在唯心史觀基礎上提出的“良知自我坎陷”、“內圣開出新外王”等一套理論來解決中國的現實問題是很可笑的。牟宗三臨死前夕似乎已經意識到了這一點，故而他曾表示，儒學未來的前途可能還是在大陸。大陸新儒家的出現及其努力似乎是在圓牟先生的夢。應當說，并非所有的大陸新儒家都無條件地認同港臺新儒學，也有人呼喚在大陸形成“有異于港臺地區的新儒家群體”（參見《李澤厚答問》，載《原道》第１輯）。還有人提出了建立“社會主義新儒學”的設想。這個“不同”或“異”，在中國大陸，首先必須是在認同四項基本原則的前提下來謀求新儒學的發展。我個人認為，對馬克思主義作僵化教條的理解，回到過去的老路上去，固然不行；全盤西化，走西方資本主義的道路，在中國也行不通；而企圖將儒學上升到國家意識形態的高度，將其作為我國現代化實踐的指導思想，也不是正確的出路。儒學在將來的正確定位，在于使它的一些有價值的文化內容得到積極有效的發揮，并溶合、融化到我們的新文化中去。大陸新儒學如果成立的話，必須解決好儒學與馬克思主義的關系紨二者的相容性問題。現在有不少文章講儒學與馬克思主義的“結合”，命題本身并無不妥，但就中實存在一個誰為主導的問題。這種“結合”可以是包含著儒學精華的馬克思主義，也可以如某些人所說是“吸收了馬克思主義的儒學”，兩種提法在立腳點上是根本不同的。事實上，中國的社會實踐發展到今天，不可能以儒學為主導來建立現代新文化，這個態勢已很清楚。因此，我主張吸取包括儒學在內的中國傳統文化來豐富和發展中國化的馬克思主義，而既不贊成全面認同港臺新儒學的大陸新儒學，也很懷疑所謂“包含馬克思主義的大陸新儒學”會有多么光明的前景。
　　記者：今后的新儒學研究應如何深化，注意哪些問題呢？
　　方先生：我考慮到以下幾個方面：首先，應注意從儒家思想史的角度來對現代新儒學的發展及其與傳統儒學的關系作準確的定位。究而言之，漢以后的儒學都可以稱之為“新儒學”，每個時代的儒學都有自己的時代特點。漢代董仲舒的新儒學不同于先秦孔孟儒學，唐代韓愈的新儒學不同于漢代董仲舒的儒學，宋明朱熹、王陽明的新儒學不同于董仲舒、韓愈的儒學，近代康有為、梁啟超的新儒學不同于朱熹、王陽明的儒學，現代新儒學又有異于近代康、梁的儒學，這是顯而易見的。歷代儒學之發展有其“同”，也有時代之“異”，現代新儒學本質上不過是現代條件下的儒家心性之學，是現代唯心主義的一種特殊形態。只要我們本著歷史主義的態度，其間的承傳、發展關系是不難說明的。其次，要從現代思想史的角度注意對不同思想派別之間的差異、對立及其聯結關系進行研究。我過去曾論述過中國現代思想史上的三大思潮或三大派別：一是自由主義的西化派，二是以現代新儒家為代表的文化保守主義派，三是馬克思主義派。“五四”以來的文化論爭或學術論戰，基本上是在這三派之間展開的，關系錯綜復雜。我們過去比較注意馬克思主義與非馬克思主義思想派別之間的關系，只強調二者的對立和區別，而看不到它們之間也存在互動聯結的一面。事實上，在非馬克思主義的兩大派中，也有分歧和斗爭，并非完全一致。我們對非馬克思主義亦應作具體分析，非馬克思主義與反馬克思主義并不完全是一回事，對其學術貢獻亦須進行實事求是的評估。故而在論述中國現代三大思潮時，我贊成“互動”這個概念，“互動”既包含正面的互補，又包含反面的刺激，是對立統一規律在學術思想發展史中的生動體現。正因為不同學術派別之間的相互聯結、相互斗爭、相互補充和相互刺激，才使中國現代思想文化呈現出一種多姿多彩的格局和面貌。其三，在現代新儒學研究中，如果只有“同情的了解”而沒有“客觀的評價”和“批判的超越”，就必然走錯方向；而如果做到了“同情的了解”、“客觀的評價”，卻不能“批判的超越”，這一研究也沒有什么意義。前兩步工作乃是搞好新儒學研究的前提和基礎，后一步工作則是此項研究的終極目的或目標。其實這是一個統一的認知過程，不能截然分開的。對于“批判的超越”，港臺新儒家顯然是難以接受的，而有的大陸學者也認為根本不可能對新儒學“批判地超越”，因為他們已經完全站到新儒家的立場上去。馬克思主義辯證法是革命的批判的學說，它不承認有固定不變的絕對不可超越的東西。其實，“批判”、“超越”并不等于簡單的否定，“批判地超越”乃是學術文化發展中的正常現象和普遍現象。現代新儒學本身對近代儒學來說就是一種超越，而有的大陸新儒家試圖發展一種有異于港臺新儒學的“大陸新儒學”，這種努力本身也正是企圖超越港臺新儒學的一種體現。現代新儒學并非已盡善盡美，它的基本理論和文化精神并不能代表中國未來文化發展的正確方向。因此，實現對現（當）代新儒學的超越乃是歷史的必然。最后要指出的是，今后的新儒學研究要想深入下去，還須在一些重大的理論問題上作更加全面、更加深入細致的研究，力爭有所突破，作出有深度的令人信服的回答。目前的研究成績固然喜人，但總的看，還停留在介紹、評述、分別進行專人或專題研究等較淺的層次上，新儒學研究的真正高水平論著還沒有出現。目前的缺點主要表現為理論水平不高，如前所說也存在理論方向的問題，但畢竟是少數人。多數大陸學者還是把握住了正確的學術理論方向的，不過研究水平有待提高。今后新儒學研究的進展主要依靠一代更年輕的學者，相信他們會在建設有中國特色社會主義的實踐中，認準中國文化發展的正確方向，對包括新儒學在內的中國現代思想文化格局和各個派別，有一個全面的深刻的認識。＊
社會科學戰線長春128-134B5中國哲學邵漢明19971997本刊特約記者 作者：社會科學戰線長春128-134B5中國哲學邵漢明19971997

網載 2013-09-10 21:20:28

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