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　　價值哲學成為形而上學的一個分支得益于新康德主義構思精巧的一項綜合：康德實踐理性道德原則的直言律令和洛采的價值本體化哲學。直言律令是指不須任何條件的絕對律令，它不同于“如果……則……”這種形式的假言律令，道德律以自身為目的，……“道德學在神的意志中看到了制裁，在功利中看見了準則，在期待獎懲中看見了動機的時候，它就和所有各個種類的他律（Heteronomie）結合起來”〔1〕。因此，“在康德那里，一切價值歸根到底從屬于倫理的品格”〔2〕。 洛采把世界分成三個可觀察的王國：“事實的王國、普遍規律的王國和價值的王國，并且只有價值的王國能夠提供世界的意義標準。這三個王國只能在邏輯上相區分，而不可能在實際上相區分。事實和規律只是獲得價值的手段和機制，同時也判定是否愚蠢、虛假以及是否不現實或自相矛盾。”〔3〕這兩者的結合結論是自明的：“哲學有自己的領域， 有自己關于永恒的、本身有效的那些價值問題，價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織者”〔4〕。于是， 價值在新康德主義中成了哲學的核心。
　　自從價值登堂入室便不能保證哲學家“詩意地棲居”。它既活躍了人們敏感的神經又使學者焦慮不堪。倫理之外無價值可言嗎？經濟學中的價值和哲學的價值沒有共通性嗎？佩里在其《價值通論》中就在利益和價值之間劃上了等號。新康德主義的代表人物之一李凱爾特把價值的對象化和關聯性作為解釋其他類價值的方式，“價值能夠……使對象變成財富……能夠與主體的活動相聯系，并由此使主體的活動變為評價”〔5〕。然而，這并沒有說明價值如何成為了高于一切的組織者。 到了20世紀中葉，波普看清了經濟學、政治學、人類學、社會學、倫理學、美學、認識論中皆有價值問題，而“價值理論是跟這種分離趨向相反的運動。要從這些學科抽取共同的問題和核心”〔6〕。 這是迄今為止哲學沒有完成的艱巨任務。同時，所有的價值理論均沒有闡明價值是如何生成的這個根本問題，就連提出重新評估價值這一狂妄口號的尼采也是如此，正如海德格爾對他的批評，“不理解價值想法值得追問的來源，就是尼采沒有達到哲學的本真中心的根源”〔7〕。 解決這一問題哲學有不可推卸的責任。
　　 一、休謨疑難與兩種合目的性
　　價值和事實相比多了一個道義成分（但不多語義項）。這一觀察始自休謨。“在我所遇到的每一個道學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。……這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明”〔8〕。 休謨發現的這個從“是”到“應該”的過渡就是事實到價值的過程，從個別到一般的過程。
　　從亞里士多德開始起，人類便對從一般到特殊有了相當充分的了解，這便是形式邏輯的演繹法則。這種理性發展史到了萊布尼茨手中，變成了完善的因果律模式，由小前提隸屬于大前提的包含關系推導存在的必然性。然而，這是從“應該”產生“是”的過程。現在需要反其道而行之，因果律已無用武之地。費希特在其歷史哲學中最先看到了個別到一般將采用合目的性模式〔9〕， “他（費希特）的歷史哲學異常堅決地將歷史發展當作唯一的這樣的過程，即個人有價值的現象結合于其中成為目的決定的總過程。因為歷史作為上帝的現象只能是自由王國，而自由王國只能是個性王國”〔10〕。在人類歷史的進程中，每一個特殊事物以其所是開始它的存在起點，當它演化成整體的合目的性的一個要素時，它便獲得了“應該”的屬性，才具有真理性和現實性，有了價值的品味。
　　19世紀的生物學一反牛頓力學的因果律模式而呈現出目的論范型，這就是達爾文的進化論。近代思想中有許多方面為進化的合目的性原則準備了充分的條件。萊布尼茨和謝林都曾設想過事物在時間中的演化過程。拉馬克的《動物哲學》用動物器官的用進廢退解釋有機體對環境的適應。達爾文則用自然選擇揭示物種起源和生物進化的奧秘。有機體的特殊變異為其創造適合環境的生存能力。變異就有機體個體而言純粹是一種“是”，進入更大范圍的整體之中便獲取了“應該”的加權。無數個體的變異構成了一個新的物種。個體的事實變成了種系的價值。對自然的這種合目的性的理解給世界增加了歷史的維度，注入了時間性。
　　在事實的領域中，個別事物以自由的方式成為整體的一個要素，從而具有必然的現實性。這是合目的性的一種方式。還有另一種合目的性，即語言的合目的性。近代哲學還不具備理解語言合目的性的必要條件。現代哲學尤其是維特根斯坦哲學對語言作用的深刻挖掘使整個20世紀哲學籠罩在自我相關的光環之下，哲學用語言來表達，語言構成哲學的最根本要素。語言是一種由全體語言使用者參與的立法，語言的形式結構在言語應用的背后作為一種普遍化的支配力量發揮作用，言語的應用又形成了一種社會化的構造功能。語言自身的組織化力量和社會實踐的制度化力量使語言的合目的性具有了雙重的制約能力〔11〕，事實的合目的性只有進入這雙重制約網絡才能形成認識史中的“應該”，即價值。
　　現代語言學揭示了語言是四種結構形式的重疊與交叉，即情態結構、信息結構、語法結構、語義結構〔12〕。情態結構和信息結構屬于語用的范疇是由某種語言的本族語者用習慣化力量規定的立法。語義結構和語法結構是個別語法和普通語法作用的結果〔13〕。它完全有把事實變成“應該”的能力。例如我們的母語漢語中，絕大多數的成語都是四個音節，四個音節的韻律結構使其在正常意義之外產生了制度化的力量，用成語的判斷就要比其他方式有更大的判斷能力。這種合目的性便由“是”產生了“應該”〔14〕。
　　其實用語言的合目的性解決哲學重大問題的專利并不屬于現代學者，而正是那個給哲學做“末日裁判”的康德。肇始于笛卡爾的近代哲學當把思維與存在的關系作為自己的首要課題并陷入曠日持久的爭論之后，康德是第一個最清醒的人，他看到了用先天性的凈化概念是無論如何不能解決兩者關系之謎的，無論是用兩者并列、互動還是一方對另一方的支配都不可能回避理性的盲點——二律背反，只有用更高的層次才能為兩者找到安身立命之所。康德找到了先驗綜合命題來給科學奠定普遍有效性和必然有效性的理性基礎。先驗性在康德的思想中不是個時間上在先的概念，只是邏輯在先的概念，時空的先天性“并非指經驗之產生，而是指存在于經驗之中的東西”〔15〕。因此，先驗綜合命題純粹是語言自身的一種合目的性形式。它高于思維與存在（起碼在《純粹理性批判》中），因為思維與存在于它的統轄之下不再出現理性最忌諱的二律背反。同時，它又屬于思維與存在，因為思維與存在已經包括了整個宇宙的一切事物。先驗綜合命題不能是存在的產物，“存在”沒有內涵不能生出高于自身的層次。它自然是思維能產性的結晶。另外，它的真假值也難于確定。本世紀中葉克里普克在說明分析和綜合、先天與經驗這兩對范疇時指出〔16〕，分析不一定和先天相對應，經驗也不僅僅適用于綜合，存在著經驗必然真理，如“啟明星是長庚星”；也存在著先天偶然真理，如“巴黎標準米尺是一米長”。其實這只是語言的一種合目的性。看來填平從“是”到“應該”的鴻溝或者從事實產生價值，其實就是事實和語言兩種合目的性。
　　 二、能指、所指與意義剩余
　　合目的性是“應該”的屬性。這是我們在價值形成的終端上得出的結論。那么，一切“是”都能由合目的性變成“應該”嗎？
　　福柯在其《知識考古學》中有一段話說得非常精辟：“話語是由符號組成的，但它們所做的要比符號所指物來得更多。正是這個更多，使它們不可能歸結為語言和言語，而我們正是要揭示和描寫這個‘更多’”〔17〕。福柯無非是在說話語在符號的所指之外產生了剩余性。關于價值的陳述充分顯示了這種話語剩余性。
　　關于價值的追問可以歸結為四種方式：①什么是價值？②價值是什么？③A是價值嗎？④a是否具有價值？①和②的區別只是焦點不同，①的焦點是“價值”，②是“什么”。由于焦點是語用的表層意義，不涉及語義真值，完全可以把兩者視為具有相同推涵的問句。③的推涵則是一個非兼容析取的兩個命題——“A是價值”或者“A不是價值”。此處的A必須是一個類型的概念，絕不可能是個殊型的概念， 更不能是一個邏輯專名。如果它是一個殊型概念，由于同一個類型中的殊型是無限多的，價值也就成了無限多的殊型，這和價值的內涵相矛盾。以此類推，④中的a只能是一個殊型句。由此可見，①、②、 ③可以看成是具有相同推涵的句子。因此，我們只要分析“A是價值嗎”這一問句， 就能抓住問題的實質。至于說，“a具有價值嗎”一類殊型句哲學不該過問。
　　當我們用“A是價值”這一陳述回答以上追問時，我們是在確定A是價值外延中的元素，或者說“價值”是A的所指。A不僅是一事實又是一種“應該”。這一陳述不能和“2[2]＝4 ”或者“魯迅是周樹人”一類的語句相提并論。后者只是確認一種等價類關系，而在“A 是價值”中系詞兩邊的主詞具有相同的所指，同時具有相同的意義，而這意義并不是共同語者約定俗成加給“A”的能指的， 而是由“價值”的意義即合目的性生發出來的“應該”在此命題使用過程中隨機地加于其上的。根據弗雷格意義不等于指稱的理論，此處“A ”和“價值”的意義是能指——所指鏈之外產生的剩余，它永遠以不在場的方式存在。“剩余性”在此處具有雙重含義：其一是所指產生意義，這和“鴿子”這類概念意義生發的方向相反，后者的意義是認知網絡加于能指的。其二是意義又完全大于所指，它帶有語用的因素，即說話者將事實上升為“應該”與聽話者領悟的肯定意蘊。
　　進入價值陳述的主詞和它表達的事實只有合目的性才能具有價值，也就是說只有成為整體的一個要素時才能具備真理性和現實性。成為整體的一個要素也就是結構的一部分。結構和其元素處于對立關系之中，結構作為系統質其對元素的作用就是去掉元素的殊型特征，使元素變成同一性的事物，為結構自身的同一性服務。價值作為一種類型詞，它那不在場意義剩余使得賦值過程不斷地出現向能指的倒退，即從殊型向類型的過渡，每一次倒退或者循環都將增加意義剩余性。無數次往復使這一能指——所指鏈無限加固，福柯反復論證的話語權力和話語禁錮就在這一過程中形成，醫生的話語權力、律師的話語權力、職業政治家的話語權力皆包含這種不在場意義剩余。
　　經濟領域中貨幣是一種價值，它既是商品價值的計量單位，又是經濟行為追求的價值。諾齊克這樣闡述了經濟活動中用于交換的貨幣：“人們將用他們的物品，去交換那種他們了解到比他們所擁有的東西更為普遍地為所需的東西，因為，這將使他們更有可能用這種東西去換他們想要的東西。”〔18〕這句話意味著生產性交換是一個可使價值增殖的環節。貨幣作為一種價值的物化形式它只有類型特征（雖然每一張貨幣都有自己的特殊號碼，但在經濟運用中從不發揮作用，任何人都不能拒絕使用某一特殊號碼，比如說尾數是01的號碼）。這是其能指（票面價值）和所指（還是票面價值）完全相等的特殊符號，它的意義就在能指——所指鏈上自然跳躍出來，即在交換中產生的剩余性。貨幣是一種特殊商品。作為商品它具有效用，即一切商品的等價物，它給持有者帶來巨大便利，試想一個生產面包的工廠如果不以貨幣形式儲存價值它如何能使自身得以發展？給貨幣加上時間的維度之后，某種商品按其價格表上的等量關系換回來相應的貨幣，這只是一種虛假的等值，意義剩余性使得貨幣具有更大的自由度和購買力，因此，它的價值多于相應商品的價值。如果把權力定義為交換之外的一種多余物，那么換回來貨幣就是把握了權力。這就給托夫勒的貨幣權力媒體論做了哲學注腳。貨幣的效用一方面像商品一樣在個別消費者那里它的量越少其效用越大。另一方面在全社會范圍內它所能換回來的商品種類越多它的效用越大。當然它也能越過商品的界限，換回不可讓與的東西，如權力、尊嚴、誠實、肉體。這樣，它的效用越大人們就越追求。這種正反饋的模式是價值的典型特征。經濟學中的價值和哲學中的價值完全可以在本文的基礎上統一起來。
　　 三、知識、權力和意識形態再生產
　　后現代主義哲學家德里達傾其數十年的努力證明：“任何整體性都能被整體地拆除，完全可以確認，整體性自身建筑在它的排斥物的基礎之上，整體性超限度地追求著各種各樣的使其縮減的分解之中。 ”〔19〕價值作為合目的性產生的“應該”也是這種自我結構的整體性。 合目的性不是一種認識行為。康德是最早看到這一命題真義的哲學家。因此，他的判斷力批判并沒有把理性的演繹方法作為審美判斷的合目的性解釋。合目的性一旦形成就進入了目的合理性的歷史之中。然而，目的合理性和工具合理性是一種永恒的沖突。因為工具合理性作為從一般到個別的過渡必然運用形式邏輯的標準，而這顯而易見是和目的合理性不可通約的。目的合理性產生于無目的的合目的性，是個別到一般的跳躍，是離散性的聯系，服從或然性原則，因而，目的合理性是由外在性來實現性的。
　　福柯在他畢生的辛勤工作中都在證明人是作為其他事物的他者才獲得了本體的地位。首先，人是作為其他生物的他者才確認了自身的存在，人也是作為其他生物的他者才找到了知識的哲學基礎。“人類作為有理性的、會說話的動物只不過是另一種生物，可以從它們的正確定義中得知人性，從而把它排列到生物圖表的適當位置上。”〔20〕其次，人也是作為其他類人的嚴格他者才確定了自己的價值。福柯在其《癲狂與文明》中證明了文明的價值是由癲狂者、瘋人的歷史積淀中由對立面的存在才被確認的，在《性欲史》中闡明了性解放產生于性壓抑，在《臨床醫學的誕生》中說明了醫生的話語權力來自于患者，《知識考古學》則著力論證了另一種人類的他者——語言在知識形成中的神奇作用。知識形成權力。知識變成權力在培根那里只是一種穎悟，在托夫勒那里是一種描述，而在福柯那里則是一種揭示。他所揭示的方式就是把語言當成人類本體存在的嚴格他者。知識形成權力其實是話語的權力。
　　康德的實踐理性批判認定倫理的規律和人自律的自由是人的本體特征，這其實是前批判的內涵，前批判的自我體驗，它不包括在知識這個后批判的領域之內。沿著前批判形態的思路，胡塞爾確定了先驗的主體和沒有外在污染的主體性為人的本體，海德格爾則在先驗的主體之前找到了此在——被拋入這個世界的存在。這種內在本體性在薩特那里走向了極端，以主體性為標志的人的存在成了完全失去主體間性的孤零零個體。結構主義看到了“主體性的黃昏”，但它只是把非對象性的結構當成人的本體存在。后現代主義把語言看成是人的嚴格他者，正是這種本體的外在性給本體論研究以新的生機。由于語言自身的不透明性以及人太依賴于語言了，許多哲學家并沒有直接確立語言的作用。維特根斯坦雖然第一個闡明了語言是哲學分歧的制造者，但卻沒有把它確認為與人的本體存在互補的存在。卡西爾和蘇姍·朗格只是在一個小小的角落里通過一絲陽光向外界渲露了他們的真知灼見。海德格爾不愧為本世紀最有影響的哲學家，是他第一個開宗明義地說明了語言標示人的本體。語言是人類作為其他事物的嚴格他者之限定條件，才把價值的哲學基礎昭然于哲學殿堂之上。我們正是沿著這條思路揭示價值的權力背景。
　　價值的產生和延續并不服從必然性推理。但是，價值卻在語言的歷史長河中不停地航行。它的動力機制不在自身之內而在自身之外。這個動力本源就是意識形態。意識形態即依附于國家機器的思想體系或者稱為具有權力背景的知識權力體系。一切合目的性都有“應該”的屬性，但不是每一個“應該”都能成為價值，只有意識形態化的“應該”才能成為價值，成為全社會崇尚的追求。價值的類型屬性在意識形態作用下有極強的擴散能力和泛化能力，某一種價值的擴散和泛化會迅速湮沒其他價值。價值作為隨機的合目的性難以避免內在沖突。意識形態的獨裁本性不會選中更多的價值作為自己維護的對象。因此，全社會普遍追求的價值常常是極為單調的。價值歸根結底是權力的一種運作。
　　價值的語言表達式用阿爾都塞的話來說叫作表象體系的意識形態。價值又總是溶于知識體系之中。知識的本質在于它是一個具有能產性和實證性的信息體系。然而，能產性和實證性是兩種不可兼容的性質。能產性意味著它有自身的生長點，能夠生出不被其自身證明的東西。而實證性恰恰是指必須有確定自身的規則和證明自身的能力和技術。這兩種相互沖突的性質必須同時處于知識體系之中。這樣，兩者此消彼長。當能產性壓倒了實證性時，將產生新的知識體系。每一次知識體系的更替將產生價值的更替。價值在社會生活中的統治地位自然就是意識形態的再生產。統治階級重建自己的道德基礎則表現為給原有的價值追求披上新的外衣。至此，我們才算揭示了價值陳述產生意義剩余的奧秘。意義剩余其實就是意識形態用權力在價值能指和價值所指之間架起的橋梁，借用語言學公式，為看來皮爾士的看法——意義即價值的說法并沒有錯，只是他未指出意義從何而來。
　　（附圖 ）
　　 四、理性、歷史與社會本體化
　　理性是合邏輯性和合目的性的奇妙混合體。邏輯是演繹的形式體系，它有嚴格的內在標準和操作程序，決不允許有沖突的元素存在。合目的性與此不同，并不是每一個合目的性的事物在它進入整體性之前就有一個鮮明的目的，而是機遇和偶然把前在的不合目的性的事物送入目的性的牢籠。價值有一個隨機的起點，它進入合目的性模式僅僅就在那一瞬間成了真理性和現實性袒護的對象。因此，價值和理性絕沒有天然的結緣關系。然而由于理性具有可靠性、明晰性、簡捷性，由意識形態給事實賦值產生的價值必然要和理性聯姻。于是，價值一旦形成它必須要披上理性的外衣。但這也不僅僅是一廂情愿。理性往往和它的對象共在，如果理性選擇意識形態支持的價值作為它的對象，理性會輕而易舉地維持它的堅挺。理性和價值在歷史中經常是一對孿生兄弟。
　　歷史從來就是一個把存在與價值、現實與理想，過去與未來混淆起來的場所。歷史總是以事實的在場形式出現，而其販賣的恰恰是價值的不在場形式，并以事實標榜其價值的可靠性。歷史也常常把實際已經發生的事實當成一種理想來顯示自身。于是，歷史便把過去的隨機性變成未來的確定性。西方的文明史恰如其份地顯現了歷史的這種本性。
　　從柏拉圖開始，西方哲學一直是以克服流變性和暫時性，尋找固定性和永恒性為其主旨的。而一切可經驗的世界又都是流變的和暫時的。那么，哲學便成了構造一個永恒的固定的世界的一門學說。這個世界不在歷史之中，更不在現實之中。哲學成了一個末世學的同義語。一切真實的東西在哲學看來只能是必然性的、非流變的和非暫時性的。正如黑格爾所說的，真實的東西就是理性，因為理性才是在現實的世界中唯一可以確定為必然性的東西。希臘的理性精神塑造了一個原型的世界。然而，這種希臘文明的理性傳統卻意外地接受了希伯萊文明的另一種模式。
　　“根據圣經的教導，上帝按自己的模樣創造了人，創造之后，又賜福于人。……這是圣經的本質。”〔21〕由此可見，以圣經為代表的希伯萊文明是以預成論模式來思索人的，存在便是以上帝為榜樣，按上帝的方式生存。希伯萊文明創造了一個原型的人。原型的世界一定是合邏輯性的，因為不合邏輯性就不能被人認識。而原型的人卻是一種合目的性的方式，這里充滿機遇和偶然。“未來屬于它曾與之作過殘酷斗爭的新宗教，……由于奇異的命運嘲弄卻使希臘哲學成為它的同盟者。”〔22〕君士坦丁大帝定基督教為國教的直接原因也許無人知曉，但基督教的預成論模式肯定有助于在倫理上為世者樹立楷模。自此之后，希臘的理性精神就成了基督教的得力助手，甚至有人說希臘的邏各斯就是彌賽亞，他成為肉身就是耶穌基督。哲學家憑自己對上帝的理解來杜撰人的原型，即或給神學時代劃句號的笛卡爾也不例外，“我思故我在”作為哲學前提是自明的，然而，“我”究竟是什么，在他看來無非是時代精神的產物，既合邏輯性又合目的性的東西。歷史把希臘文明的理性精神和希伯萊文明的道德自律性凝縮成它自身的價值，構成了社會本體化的內核。
　　歷史同時證明了不是人在追求價值而是價值在瘋狂地追求著人。價值把人對象化，這在啟蒙運動之后的歷史中由于權力的非人格化趨勢則越來越明顯。韋伯在其社會學研究中集中闡明的理性化秩序和理性化方法是價值運作人的真實寫照。價值徹底把人對象化，構成人的存在。盧卡奇說：“社會存在的形成過程，……是以勞動，就是說，都是以不斷實現目的論設定為基礎的，我們才能合理地談論社會存在。”〔23〕與其說勞動是為了實現目的論設定，倒不如說是目的論設定即價值強迫我們勞動，這就是我們的本體，我們的社會存在，因為“自然價值也就是那個為一個完全有組織的最高度合理的社會所承認的東西”〔24〕。價值是社會的真正組織者。
　　價值是歷史性的。歷史不僅有連續也有斷裂。在每一個歷史階段中，價值有其不同的表現層面。社會本體化的強烈需要把價值轉化為我們的時代感知力。正如福柯的《癲狂與文明》所揭示的那樣，時代感知力創造了各個時代的瘋癲，而不是生理現象決定瘋癲。時代感知力直接轉化為知識體系的結構和元素，產生物化的權力，即價值的代言人。權力對人的運作區分了中心和邊緣，處在邊緣的受害者以直接客體的形式出現，而處在中心的人則是以虛假主體的形式出現，他們只是時代感知力炫耀的招牌。因此，新的檔案“剝奪了我們的連續性；……它割斷了先驗目的論的脈絡；在人類學思想曾經對人的存在或主體性提出疑問的地方，現在它忽然開拓了另一條線索，……它證實了我們就是差異，我們的理性就是話語差異，我們的歷史是時代差異，我們自身是各種面具的差異”〔25〕。
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕〔4〕〔10〕〔15〕 文德爾班：《哲學史教程》下卷，商務印書館1993年版，第759、826、927、835、741頁。
　　〔3〕 Encyclopedia of Philosophy, Vol 7.8.P88.
　　〔5〕 李凱爾特：《文化科學與自然科學》，商務印書館1991 年版，第78頁。
　　〔6〕 轉引自《價值之探求》，黑龍江教育出版社1989年版， 第188頁。
　　〔7〕 海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年版， 第198頁。
　　〔8〕 休謨：《人性論》，商務印書館1991年版，第509—510 頁。
　　〔9〕 把合目的性引入哲學研究的近代學者當然首推康德。 不過康德并不是用合目的性解決從個別到一般的過渡，而是用無目的的合目的性解釋審美判斷力，彌合自然和自由的斷裂，并以知性的直觀或直觀的知性把純粹理性批判、實踐理性批判、判斷力批判統一起來。但康德看到符合目的性的領悟不可能成為一種認識行為，這也一定程度上為費希特、黑格爾的不同于自然的歷史因果性提供了思路。
　　〔11〕〔17〕 參閱陳曉明：《解構的蹤跡：歷史、話語與主體》，中國社會科學出版社1994年版。
　　〔12〕 參閱Halliday, M.A.K. Language structures and language function. In Lions, J·（ed） New Horizens in Linguistics.
　　〔13〕 參閱Chomsky, N·Studies of Semantics in Generative Grammar. The Haque: Moufon, 1972.
　　〔14〕 參閱季國清：《漢語自然語言理解的理論模型》，哈爾濱工程大學出版社1996年版。
　　〔16〕 朱新民：《現代西方哲學邏輯》，復旦大學出版社1987年版，第313頁。
　　〔18〕 羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，中國社會科學出版社1994年版，第20頁。
　　〔19〕 Writing and difference, PⅩⅥ, Jacques Derrida, trans by Alan Bass.
　　〔20〕 拉比諾：《超越結構主義與解釋學》， 光明日報出版社1992年版，第33頁。
　　〔21〕〔25〕 舍斯托夫：《在約伯的天平上》，三聯書店1989年版，第262、113頁。
　　〔22〕 梯利：《西方哲學史》，商務印書館1995年版，第143 頁。
　　〔23〕 盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷， 重慶出版社1993年版，第11頁。
　　〔24〕 弗·馮·維塞爾：《自然價值》，商務印書館1991年版，第109頁。（作者系黑龍江大學哲學與行政管理系教授）［責任編輯 李小娟］＊
　　
　　
　　
求是學刊哈爾濱27-33B6外國哲學季國清19971997 作者：求是學刊哈爾濱27-33B6外國哲學季國清19971997

網載 2013-09-10 21:33:30

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