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　　20世紀70年代以來，經濟學領域中一門新的邊緣學科——經濟倫理學悄然興起，1980年代以后逐步成熟，西方各國的學者發表和出版了大量論文和書籍，尤其是1998年，印度經濟學家阿馬蒂亞·森獲得諾貝爾經濟學獎以后，經濟倫理學的地位更見提高。作為經濟倫理學中的一個分支，企業倫理學在其中一直倍受青睞，美國經濟學家托馬斯·唐納森與托馬斯·鄧菲合著的《有約束力的關系：對企業倫理學的一種社會契約論的研究》就是一部探討全球化背景下企業倫理的力作。唐納森和鄧菲長期以來致力于商業倫理學的研究，他們是經常性的合作者，在合作創作本書之前，他們就合寫過不少經濟倫理學方面的論文。本書正是在他們長期合作基礎上的一個多少帶有總結性的文集——雖然是以專著的形式出現。
　　與經濟倫理學的其他分支相似，企業倫理學具有不同于傳統經濟學的一個重要特征表現為它具有濃重的建構性，這種建構性曾經遭到像斯蒂格勒這樣的杰出經濟學家的諷刺性批判，斯蒂格勒認為經濟學家不應該成為一個“說教者”，而應該是一個解釋者（《經濟學抑或倫理學》［商務印書館1999年《斯蒂格勒論文精粹》p390-430］）。他認為經濟學家的職責是揭示發生了什么，為什么會發生，而不是倡導什么，反對什么，他甚至對斯密的經濟倫理觀也有所批評。事實上，斯蒂格勒也許將是什么和應該是什么過于對立了，事實描述與應該是什么并不絕然沖突，從某種程度上說，對事實的描述和解釋也許恰恰是為提倡應然狀態作準備。由于包括經濟學在內的社會科學已經變得與自然科學一樣越來越具有超地域特征，隨著全球化步伐的加快，各國之間的政治經濟交往以及文化交往也在進一步深入展開，與此同時，世界各國各民族的文化差異導致的價值觀差異卻成為全球融合的巨大障礙，這種障礙除了其他領域之外也非常明顯地體現在經濟交往領域，尤其是在跨國公司的生產管理以及世界經濟體的相互交易活動中，經濟行為的主體都毫無例外地遇到了這一困惑：單一文化內部的倫理觀念已經無法滿足這種跨民族跨文化的經濟交往，經濟學與倫理學如果依然老死不相往來，那么發生在全球范圍內的倫理沖突導致的經濟沖突就很難在理論上獲得解決的可能性支持，于是尋求一種新型的普世經濟倫理就成為倫理學家和經濟學家的共同任務。本書的兩位作者就是在此現實需求的背景下進行了開創性工作——早在1982年的時候，本書作者之一的唐納森就已經開始建構企業的社會契約理論(p24)。
　　本書一開頭即舉了1995年的殼牌跨國石油公司事件，該公司總部設在荷蘭，在尼日利亞設有分公司，并且推行一項巨額天然氣采集計劃，因其未能阻止尼日利亞軍人政府踐踏人權而遭到西方世界的普遍譴責，從而直接導致其在歐洲的貿易遭到抵制，1997年該公司作出了一些積極調整以后，其形象才緩緩回升。該案反映了一個普遍但棘手的問題，即跨國公司該怎樣與東道國相處？作者以這個案例為契機提出一個十分重要的命題：假設在全球經濟交往中存在著一種廣義上的契約，作者將它命名為綜合契約論(P26)。從盧梭到羅爾斯，倫理學家們大致贊同這樣一種觀點，即每一個社會都隱含地存在著一種社會契約。本書作者認為這種社會契約以兩種形式存在：一、“假設的或宏觀的契約，反映一個共同體的理性的成員之間假設的協議”，二、“現存的或微觀的契約，反映一個共同體內的一種實際的契約”(P26、49)，即我們通常所謂的應然狀態的契約和實然狀態的契約。綜合契約論將這兩種形式的契約綜合在一起，其目的是揚兩者之長，避兩者之短。為了防止誤解，作者聲明這種努力的目的是為了使得由此建構的一種企業倫理學能夠具有最大限度的普世性，同時具有堅定的原則和極大的靈活，因此它提倡多元反對相對主義，倡導寬容的同時反對無原則(P29)。
　　作者以此為出發點，構建其一整套的企業綜合契約倫理學，居于該學說核心的概念是超規范（指人們對某些深層道德價值觀的固定理解，并且假設全球共同體大多數人都持相同態度P37，是一種普遍原則P78，根據這種規范來評判所有其他P59），而實體性超規范（根據各文化的具體情況表述后的超規范P71、P88）、真實倫理規范（指一個群體或共同體內，當相當多的成員持有一種態度，即認為某一特定行為是正確或錯誤的，并且相當多數成員的行為與那一態度相符時，那里便存在一種真實的規范P131）、道德自由空間（即超規范與真實規范之間的中間地帶，在這一范圍內，共同體建立的倫理規范代表有關正當行為的集體看法P105）、識別真實倫理規范（作者列舉了十項替代作為識別真實規范是否存在的依據P134）則成為該理論子系統中圍繞超規范這一核心概念的次一級重要概念。
　　作者將自己的理論體系建立在自然學說而非單純的理性論基礎上，他們在建立這套綜合社會契約論的過程中，幾乎汲取了自亞里斯多德至羅爾斯以來所有主要的杰出倫理學思想，其中對洛克完備的自由狀態假設、霍布斯的叢林規則假設和羅爾斯的無知之幕假設進行了改造——假定社會契約的參與者集體贊同存在著某種超規范，也假定參與者知道自己的偏好(P35、36)，在這里作者將理性人的經濟學基本假設添加了社會契約的含義。自從亞當·斯密提出的經濟人假設被作為經濟學理論的一個基礎假設之后，經濟學似乎給許多人造成誤解：它只關注經濟效益，不管其它。這種誤解甚至波及到了部分經濟學家的研究過程中，例如經濟學研究者在解釋社會、政治、經濟現象時，不考慮其它的可能因素，而單純地只顧及現象中人們對經濟利益的追求，將效用形而下化，同時進一步將形而下化的效用短期化，于是效用常常被理解為眼前的經濟利益，以這種假設作為分析問題的出發點，研究結果往往嚴重歪曲人的行為本身。在這樣一個學術背景下，長期以來倫理學被逐出經濟學的研究領域就完全成為一件理所當然的事情，雖然現代經濟學的鼻祖亞當·斯密還寫過一部杰出的倫理學著作《道德情操論》，但是不少經濟學家卻據此認為亞·斯密是分裂的。從上述可以看出，本書作者雖然依然使用理性人假設，但是他們的使用已經不是傳統的使用方式，他們已經將理性人的假設作了一些小小的改進，即該理性人的物質性成分不再像諸如青木昌彥（《比較制度分析》）等人筆下的那么濃重。這種轉變從理論淵源上說似乎與經濟倫理學的巨擘阿馬蒂亞·森對理性人假設的猛烈抨擊有關（《倫理學與經濟學》，商務印書館2001,p23-32），應當說，森將理性人的自利解釋為包含了精神性的“自愛”作為經濟學的一個基本假設比過于物質性的自利更加科學（盡管森的理論前提改革遭到經濟學界的激烈批評）。
　　但是，作者的哲學基礎卻是不可知論(P95)，應當說，作者所持的這一立論基礎是謙遜而謹慎的，以此作為出發點，作者認為我們可以從世界各種主要文化和宗教中尋找到共同的價值觀，這一努力顯然與1993年世界宗教議會公布的《走向全球倫理宣言》有異曲同工之處，不同的地方僅僅在于兩方面：全球倫理宣言涵納的內容比本書的超規范來得更加原則性，尋求全球倫理的方法是從各大宗教教義中合并同類項，而作者尋求超規范的資源比宗教議會更加豐富，這與羅爾斯1993年以來構建萬民法即普世法律具有某種相似性，他們在本質上沒有差異，只是適用的領域及其涉足該領域的深度有所不同罷了。
　　本書作者在構建了綜合契約論基本理論框架之后，即以此分析具體實例，這些實例既包括跨國公司在貿易中的倫理問題，例如他們試圖以該理論解決具體的跨文化倫理沖突，作者認為“當兩種文化（和兩套倫理準則）相遇時，就會出現令人困擾的灰色地帶，全球經理常常必須在這種地帶謹慎穿行”(P266)，而這套理論則能夠幫助經理們安全通過；實例也涉及到跨國公司的內部管理因為招募跨國工人而導致的倫理難題，該理論可以解決下述問題：“當東道國里所遵循多標準低于在本國遵循的那些標準時，公司應當怎么辦？”(P268)實例還涉及公司之間非貿易性合作過程里的倫理沖突（例如代為培訓企業倫理課程等等）。尤其值得一提的是，作者運用他們的理論精彩地分析了行賄和敏感支付產生的倫理沖突問題，他們正確地指出，雖然大量的發展中國家在跨國經濟交往中普遍存在這些問題，但是幾乎在所有國家，這些行為都不是真實規范，而且不屬于道德自由空間領域的問題，因此是與超規范抵觸的行為，它們甚至是犯罪行為而遭到所有國家的打擊。最后，作者證明行賄和敏感支付是違背世界上所有民族和文化的基本倫理戒律的(p278-293)。同時，作者也以他們所建構的理論來解決利益相關者的責任問題，尤其是作者提出由于利益相關者群體之間存在著利益沖突，企業在處理他們的沖突過程中不得不以維護大共同體的利益為主體兼顧小共同體利益為輔的策略(P314-329)——這符合企業的經濟目的，也符合基本倫理。因此本書的努力并不完全是為了應對國際商業行為中產生的倫理沖突問題，而是具有國內企業倫理和國際企業倫理的普遍適用性。
　　實際上，本書所進行的“說教”工作并不僅僅會引起諸如斯蒂格勒這樣的學者的疑惑，同時其理論本身也存在著問題，即作者雖然聲稱他們的理論是建立在人類社會的自然屬性基礎上，但是他們的哲學基礎則是不可知論，雖然如前文所言這是值得嘉許的謹慎態度，然而，由于不可知論在哲學上屬于一種“純粹理性”的謹慎，有足夠的普世性但是缺乏足夠的說服力。因為支撐任何一套經濟制度的倫理基礎其本身并不來源于理性，而恰恰是來源于不同于理性甚至高于理性的信仰文明，表現為各大宗教的信仰雖然有不少相同的教義內容，但是解釋這些教義的方式和具體落實到人們生活中的行為則有著千差萬別甚至完全沖突的可能，例如在儒家文化圈里，誠實雖然屬于該體系強調的基本倫理規范，但是在具體生活中，人們往往還認為某些事情應該心照不宣，甚至可以適當撒謊，這就與西方基督教倫理規范要求嚴格的誠實之間發生沖突——關于這一點我們從利瑪竇的《中國札記》以及其他許多傳教士的書信中就可以看到，在許多情況下，人們無法鑒定兩者誰對誰錯——雖然我個人更贊同西方式的誠實，而你卻可能更傾向于東方式的。再如穆斯林會與基督教徒之間在如何對待婦女的問題上產生沖突，而以現有的超規范或者各大宗教的倫理資源卻無法找到契合點，有時甚至能夠找到契合點也不一定能夠解決實際問題。當諸如此類的沖突問題發生的時候，以西方價值觀為核心理念的國際法雖然在理性上可以證明其具有普世性，但是如果不能獲得不分地域的種群在情感上的支持，它到底有多少解決能力呢？
　　我們當然應該為像本書這樣的努力感到欣慰，但是，世界并不像我們想象的那么理性，尋求世界主義、普世主義的全球經濟倫理、企業倫理還有很長的路要走，并且能否趟出一條好路來也還未可知，從這個意義上說，亨廷頓提出的文明沖突論是振聾發聵的，而且更是已經被證實的殘酷事實（911事件不就是他預見力的明證嗎？），人們往往誤以為他在倡導文明沖突，而事實上他只是指出了人類交往困境的真實圖景，讓人們從夢中醒來，因為世界并不會因為我們空幻的樂觀而美好，相反它倒可能因為我們的悲觀甚至絕望后不計功利的努力而減少殘酷，在這個層次上說，本書的作者雖然感受到某種危機，但是他們面對真實的勇氣還不夠——因為他們只字未提他們解決不了的問題，也沒有提出他們的困惑，仿佛他們解決了所有企業倫理方面最重大的基礎理論問題，也許這是全書最大的缺陷。
開放時代廣州130～133B8倫理學蕭瀚20022002隨著全球化步伐的加快，世界各國各民族的文化差異導致的價值觀差異成為全球融合的巨大障礙，單一文化內部的倫理觀念已經無法滿足這種跨民族跨文化的經濟交往需要，于是尋求一種新型的普世經濟倫理就成為倫理學家和經濟學家的共同任務。 作者：開放時代廣州130～133B8倫理學蕭瀚20022002隨著全球化步伐的加快，世界各國各民族的文化差異導致的價值觀差異成為全球融合的巨大障礙，單一文化內部的倫理觀念已經無法滿足這種跨民族跨文化的經濟交往需要，于是尋求一種新型的普世經濟倫理就成為倫理學家和經濟學家的共同任務。

網載 2013-09-10 21:33:43

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