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    主持人：楊學功
    [主持人語]如果仿效文學界流行的一個說法，我們也可以說，哲學既來源于生活又高于生活。然而，曾幾何時，哲學研究中出現了某種“遠離”生活的“學院派”傾向；與此同時，20世紀為眾多西方學者所闡揚的“生活世界”理論，卻未能在學理的意義上得到深入的研究。有感于此，我們幾位青年學人經過反復醞釀和討論，策劃組織了這期專題討論，試圖把對當前哲學研究現狀的評論和馬克思文本的重新解讀以及當代西方學術資源的開掘結合起來，發揮各自的優勢專長，從互不相同而又彼此相關的角度，共同切入“哲學與生活世界”這一主題。
    有人說，哲學本來就是“貴族化”的學問，不必也不能“迎合”生活世界的旨趣，而應盡量與生活保持間距。但是，在這個“平民化”的時代，假如哲學只是生活中的“奢侈品”，它還會受到歡迎嗎?李文閣博士顯然對當前哲學研究的狀況極為“不滿”。在他看來，面對“SARS”之類的問題，中國哲學界的集體失語表明：哲學研究遠離了生活。之所以如此，并不是因為哲學家們缺乏現實意識和價值關懷，而是由于現實意識的政治化、功利化、非哲學化、方法論和整體化所致。他提出了“生活哲學”的概念，力圖對哲學與生活的關系作出一種哲學化的回答。
    鄒詩鵬教授似乎對問題抱著“留有余地”的態度。他肯定了“生活世界轉向”的意義，認為它是當代哲學主題從抽象的理念世界到現實生活世界的轉向，顯示了當代哲學理性及信仰狀況的雙重轉變；但同時又對生活世界問題的過分“課題化”表達了一種憂慮，認為這可能會模糊甚至遮蔽當代哲學的生活關懷，以至于越是強調生活世界，就越是缺乏生活氣息。哲學有待于確立自覺的生活意識，但生活意識不能代替全部的哲學研究活動。
    在中國哲學界，“世界觀”無疑是人們最熟知的概念之一。然而，正是這一概念反思的缺席，制約著相關問題的學術研究的深化。楊學功博士對傳統教科書中的“世界觀”概念作了辨析，認為世界觀不是“關于”世界的“知識”，而是一個人們借以“打量”和“觀照”世界的不同于知識結構的獨特精神世界。以此為視界，基于對馬克思理論文本的重新解讀，作者闡發了馬克思“現實生活世界觀”的基本要點，指出這種世界觀的獨特之處就在于從“實踐”的觀點“看”世界。
    與之呼應并互為補充，唐正東教授先從歷史發生學的角度，對西方馬克思主義的“生 活世界”理論與馬克思的能動的“生活過程”理論作了對比性分析；又從理論源起、具 體內容及方法論意義等角度，闡明了上述兩種理論的最大區別——能否剝開生活世界的 表面現象，深入到其內在的有機聯系層面解讀生活世界本身。依他之見，馬克思在“生 活過程”問題上的觀點至今仍然具有重要的理論及現實意義。
    晏輝博士獨辟蹊徑，從元理論層次以及價值論和倫理學的視角，對“生活世界”作了 帶有明顯個性化風格的拷問。他認為，生活世界首先表現為一種實存，是人的生命存在及其活動的物理空間或邊界。但是，生活世界更是一種意義世界。與其他的生命形式不同，人的意義世界是人自己創造出來的。創造意義世界的過程是人的生命的展開形式，人的生命的量與質即表現為其生命的顯現方式和顯現業績。然而，這決不意味著作為對象化活動之過程和結果的意義世界就是人的生命的豐富性本身。由意義世界向人的生命的豐富性的回歸尚有諸多環節，其中有兩點是至關重要的：認同—反觀—確認；對意義的感悟需求與感悟能力。人不只是存在者，更是追問存在的存在者。哲學揭示生活世界 真諦總是悲情的，它以揭示當下生活世界之無意義的方式而指向一個更有意義的可能的 生活世界。
    鄒興明和李芳英博士似乎對這一話題不以為然。據他們說，目前“生活世界”的理論研究已步入“困境”，即對生活世界理論的研究陷入了類似經院哲學研究方式的怪圈。 “生活世界”之哲學研究要真正“回歸生活世界”，必須克服概念化的研究“困境”。
    很明顯，上述各方論者在同一語題下并未形成相同的理論立場，而是展示了一個相互商談和對話的討論空間。這也是我們策劃和組織這次專題討論的初衷。
    [中圖分類號]B0；B1　[文獻標識碼]A　[文章編號]1003-7071(2004)02-0027-28
    　　　　意向意識與實踐活動
    　　　　——生活世界之成 為可能的現實基礎
    “世”作為單體字指的是一個空間。在這個空間里，不同的人自我照面并相互映現。當一個人出現在“世”里，我們就說他“出世”(“入世”)、“在世”。一個“出世”或“在世”的人無論以何種方式顯現“在世”的形態，他一定以可以度量的重量和體積呈現給自己更呈現給他人，讓別人感覺到他在那里。我也以同樣的方式感覺到與我類似 的他在那里，我想象著那些與我相似的他與我有同樣的“內視域”和“外視域”，他們 與我有相似的感知系統、記憶、回憶、聯想、想象、知覺、構造等；在日常的生活中， 我還時時感覺到，我與那些與我類似的他們相遇、遭遇。不斷重復進行的相遇和遭遇證 明，我無法離開那些不同于我的物和他者。有時我們表達著相似甚至相同的判斷，在情 感上取得共鳴，達到視界融合。“我們中的每一個人都有自己的經驗表象，但在通常的 確定性中，每個在場者(Anwesende)都能經驗到同一個事物，并且都能在他所經驗到的 東西的可能進程中去認識具有類似性質的同一個事物。因此，這就涉及了我們正常的實 踐的生活整個地得以進行的那個日常的共同世界。所有那些被我們在此當作現實存在著 的東西，恰好由于共同的經驗，總是被理解為了對所有的人存在著的東西。”[1](P251 —252)當然，在場者之間有時又是極為不同甚至完全矛盾的。就是這樣，在“世”上有 諸多相似但卻不同的“在世者”或沖突或和諧地交織在一起，構成一個有相對邊界的領 域。這就是世界。“在世的邊界”這一提法雖不能準確指稱世界的本質，但它卻把握到 了世界之“在世”的意涵。當我們追問誰的世界的時候，立刻就出現了我的世界和我們 的世界兩種提法。在實體的意義上，二者是有區別的。我的世界僅限于指稱由我的“內 視域”和“外視域”合于一起構成的物理空間和意義空間。我們的世界從外延上指的是 我們的生存、生命和生活立于其上的介于藍天與大地之間的空間，地球是迄今為止我們 能夠生存其中的唯一家園；從內涵上說，我們的世界便是由我們構造的并生存于其中的 社會，在社會里有政治、經濟、文化、制度、風俗、信仰，有山川、樓宇、鄉村、城市 等諸多事項，它們超出了我的能力所及的界限，是我們共同構造的。在此意義上，我的 世界和我們的世界就演變成了“個人”與“社會”的關系。也由于此，在人與社會何以 可能的解釋上便有了原子主義和整體主義兩種范式。實際上，我的生活世界與我們的生 活世界的關系決非像人們已經指明的那樣簡單，僅就我和我的生活世界而言，就不僅僅 是一個倫理學(整體主義)、經濟學(原子主義)、心理學(先驗主體的現象學方法)的問題 ，而毋寧說它是一個綜合性的問題。我們以為，從終極性或價值性角度說，我的生活世 界具有先在性，由我們的生活世界構成的社會乃是使每個人的生活變得更好的條件和環 境；從現實性視角看，社會的經濟、政治、制度具有邏輯上的先在性，盡管它們是人的 對象化活動過程及其結果，但它們一經形成，便成了人們以何種方式進行生產、交往和 生活的前提。于是，人的生活世界何以可能的問題總是先于生活世界是什么以及什么樣 的生活才是好生活的追問。
    “在世”一定與“生活”相關，盡管世界首先表現為實存，但卻不是一般的實存，因為人以外的他物(包括動物)也是實存，都以特定的方式存在著，在這里、在那里，總之以一定的體積和樣子存在著。無生命存在者自在地在那里，而有生命存在者則需要他物，因它不是自足的，必須從身外獲取它所需要的絕大部分資料，通過物質、能量與信息的交換使我獲得存在下去的“質料”。有生命存在者自在地是對象性的存在物，不僅以他物為對象而且以自身為對象，失去任何一種對象都將不再是其自身而變成他物。但人作為對象性存在物卻與人以外的其他動植物不同，盡管人與他種動植物一樣首先得生存即存在著，進而表現為相對獨立的生命形式，生存與生命是人和他種動物相同的。把人的對象性與他種動物的對象性從根本上區別開來的在于人的意向意識和對象化活動，前者是認識論根據，后者是實踐論基礎。意向意識使人具有了“思”的特質：人不但思著思的對象(“內視域”和“外視域”)，而且思著思本身；思之對象與思本身交織在一起，構成不斷被“充盈”又不斷被“清空”的流動。這是一個接受知識又不斷形成知識的 過程(注：對此，胡塞爾描述道：“外感知是一條時間性的體驗流。在這條體驗流中， 現象和諧一致地相互過渡，成為一個相合的統一，一個與意義系統相符合的統一。我們 學會了將這條河流理解為一種不斷進行著的意向充實活動的系統構成，當然另一方面， 已經充實的意向在此同時又一個一個地被清空(Endeerung)。感知本身的每一個瞬間都 是由一部分充實、一部分空乏的意向所構成。因為，在每一個感知階段中，我們都具有 真實的現象，這就是已充實的意向，但它們只是在某種程度上得到充實的意向，因為這 里還有一個未被充實的、并且可確定而又不確定的內視域。除此之外，在每一個感知階 段中都包含著一個完全空乏的外視域，它趨向于得到充實，并且在向某個進展方向的過 渡中以空乏前期望的方式去達到充實。”[1](P52—53))。思的特質使人超越了人的身 體與生命的界限，人把類似于動物的受動性變成了能動性、積極性和創造性，人在理智 上復現自己的功能使人對身外的對象和身體具有了足夠順應性和引導性。向后思索(反 思)方法的確立以及前攝意向的形成，使人能夠借助于回憶、感知和想象機制把過去與 未來變成當下顯現，它使人的一個極為重要的機能——構造得以產生。構造機能使人成 為主體，主體地位的確立，使人依照內視域的特定結構(意向)去選取符合其需要的材料 ，并將這些材料統攝到屬于其自身的模式中，構造出類似于韋伯的“理想類型”的“虛 擬世界”、“想象世界”，然后再去找尋實現這種“想象世界”的條件和環境。活動目 的的邏輯先在性顯示了活動的選擇性和超越性。“勞動過程結束時得到的結果，在這個 過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發 生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規 律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。”[2](P202)
    意向意識、反思、前攝意向、選擇、超越等諸種特質使人這個原本一般性的存在者超越了實存、生命的物理限制，而把實存和生命提升為生活。“生活”不是“生命活動”的縮略語，也不僅僅是生命在時間里的綿延和在空間里的拓展，而是使生命變得光彩奪目、對自身滿足滿意的過程，覺得“在世”是一件幸事而不是不幸。盡管絕大多數人很少對原本已經滿足的生命活動感到滿足，但他總是朝著這個方向努力，并能夠感覺得到幸福的缺失與來臨。即便與動物相似的看似本能式的需要，人也總是把它變成社會的文化的存在，或以社會的或文化的方式把它們變成真正人的需要，把它們變成生活，使之成為追求意義并成為有意義的存在。性的需要是人的最為原始的需要，但在基督教那里，性卻以婚姻的形式成為一種“圣事”(注：根據基督教教義，圣事是為了讓上帝與人得以建立永遠借著基督的身體(教會)保持一體而建立的制度。天主教和東正教承認七件圣事：洗禮、堅振、領圣體、告解、婚配、終傅、神品。以婚配為圣事，是因為它由上帝所創立，象征基督與教會的結合，是蒙上帝的恩惠結合的永不破裂的關系。)。在一些理想主義的婚姻論者看來，“性生活尤其是婚姻的起源不在于生物體主要追求保持自身在種中的存在，而在于有機體世界的另一個更加高尚的追求——追求發展，追求完善，追求生活的完美”[3](P2)。除了那些飲食生活之外，還有政治的、經濟的、文化的 、精神的生活。然而，諸多樣式的生活不是自在的，它們奠基于人的更為根本的活動之 上——生產實踐與交往實踐。
    決定人的生命活動與動物的生命活動之區別的除了人的意向意識之外，更在于人的存在方式。盡管人與其他動植物一樣都依賴于身外的他物，但人卻是依靠自身的，人是依賴對象而依賴自身的存在物。外界只提供了人生產用于滿足自身各種需要所需的質料，將這些質料變成人所需要的價值物的過程便是生產。生產本質上是一種創制過程，通過改變物質的結構(或分解或組合)形成新的結構形式，繼而具有新的功能。功能是一種潛質、一種屬性，它對需要它的生命物質具有某種效用。這種效用是價值得以產生、得以實現的最為根本的要素。價值又是意義的基礎，而價值和意義則是人的生活世界的核心。
    生產實踐作為人的基礎性活動，起自于人的非完滿性、非自足性。人只有不斷地進行 生產才能保證自己的存續，以至于勞動成了人不可逃避的事情。通過生產，整個世界的 人才創造了自己的全部生活，通過創造對象而生產自身。而生產勞動在通常情況下都不 是單個個體獨自進行的，尤其是在社會分工高度發展的今天，合作與協作已經成了生產 勞動得以進行的根本出路。每一個體因其需要的多樣性與其生產滿足其需要之生活資料 的能力的有限性的矛盾，使得每一個體必須以類的形式存在(注：20世紀60年代中期， 西方生物學界發生了一場革命，以喬治·威廉姆斯和威廉·漢密爾頓為領軍人物，試圖為人的自私提供生物學辯護。筆者以為，人的自私性不是一個有無問題，而是一個程度問題。人的自私性的程度取自于特定語境極其游戲規則的承受程度或寬容程度。有關人的自私與互助關系的精彩論述，可參見美國學者麥特·里德雷的《美德的起源——人類本能與協作的進化》第一、二章，中央編譯出版社2004年出版。)，只有借助合作與互助，生活資料的總供給量才能最大化，人的生活世界的豐富性才有可能。通過合作，個 體延長了自己的身體和工具系統，擴大了自己的活動空間。在重復進行的博弈中游戲規 則(風俗、慣例，道德、法律)得以達成，不同形態、不同層次的規則體系既承載了不同 的價值又保證了價值的存在和實現，進而使生活世界成為可能。另一方面，在重復進行 的主體間的交往中，主體間性的逐步確立，使得共同感得以生成。共同感在主體間的認 同、確認、過渡中起著至關重要的作用，它使幸福的分享和痛苦的分担成為可能。主客 體間與主體間的混合形態，使生產與交往交織在一起，同時也使人們之間的和諧與沖突 成為必然。
    寬泛地說，生產與交往都是人的生命活動的顯現方式和展開形式，因而都是人的生活本身，因為不僅它們本身具有意義而且造成不同于勞動本身的另一意義系列——勞動產品。勞動產品是我的本質力量的對象化，是我的個性與能力的確認，特別是我的產品被別人消費從而對別人產生作用、具有價值時，我的感覺就更是如此[4](P37)。
    意向、實踐、交往都是人的構造物，成為生活世界的重要內容，“它們都是人的構造物，它們在本質上都涉及到人類的現實性和潛能性，因此都還屬于這個生活世界的具體的統一體。由此可見，生活世界的具體性要比‘事物’的具體性達到的更遠”[1](P268)。但從終極性和價值性角度觀之，生產實踐與交往實踐只是價值和意義的創設過程， 實現價值、體悟意義才是生活的真義。當然，實現價值與體悟意義的過程并非就是簡單 的消費行為。
    　　　　意義促創與生命體驗——生活世界的真義
    首先需要確定的是，這里的生活是個體的人的生活，各種類型的共同體——家庭、學校、工會、社團、政府、政黨、社會都是作為個體的人的生活的寓所，構成他的生活的條件與環境，但卻不是生活本身。當人們理智地考問什么是生活時，述說生活是什么的人總是在訴說他自己的感受，或快樂、幸福或沮喪、痛苦的感受，它不會超出述說者的“內視域”，不會超出他的精神世界規定給他的邊界。我們可以給他的身體活動之方式與范圍以明確的計量，但卻不能量化他的內心的精神世界，因為每個人都有屬于他自己的生活視界。這也印證了為什么相同的價值物在不同的人那里卻具有不同甚至相反的意義。
    理解生活世界的真義不是一件簡單的事。筆者的分析從幾個概念的辨析開始。效用、價值、意義在概念的層次上是屬于同一系列的，在活動的系列中則屬于不同的環節，具有演進、遞進關系。在近年來的價值哲學研究中，有學者把價值等同于效用，把價值定義為特定的事物對價值主體的效用、作用；有學者認為價值是價值客體與價值主體之間的滿足與被滿足的關系。筆者以為，價值是間性概念，它描述的是效用與需要之間的特定關聯，它以特定之物的功能、效用、功用以及特定生命形式的需要為其兩極，因主體需要的存在才映現出某物具有某種功能與效用。物之顯現以及顯現方式都帶有被給予的性質，物之展示的“去—存在”(Zusein)與一種在原本被意識到的“去—存在”(Bewusstzu-sein)[1](P61)是同時發生的，它們是“一物兩體”的關系。價值的原始發 生盡管起自于物與需要的存在，但價值決不是它們各自的存在本身，毋寧說是它們的構 合，表現為物之功用向需要主體的過渡與滲透，需要主體之意向朝向物之功用的覆蓋。 價值是一流動，在這種流動中，一種或多種內容便得以生成。這些內容超越了物與需要 各自的片面性，成為一種“合作剩余”。這些內容不是別的，正是意義。
    意義作為學術范疇，有兩種用法：認識論、心理學以及語言學的，意指一個物象、動作、符號所意涵的內容。作為含義、內涵，意義就是意味著，主要是用來揭示物或符號之本真的意思。解釋學中的客觀主義的主張也主要是解決文本的本真意涵問題，通過窮盡意涵揭示文本之全貌。面對同一文本，不同解釋者之所以作出不同甚至完全相反的結論，主要在于解釋者知識背景和認知結構的差異。所以，解釋學中的心理主義主張，解釋者在經驗結構、知識背景、偏好類型上的差異，求得一致性的解釋是極為困難的。
    意義的另一種用法是價值論的。它描述的是，當特定價值物通過滿足特定主體的需要 而造成的雙重效應：一是特定主體之不足、匱乏、過量之狀態的解除，二是價值物之功 效的消費，通過解除與消費特定主體所得到的是快樂和幸福的體驗。意義是瞬間生成的 ，它是主客體間或主體間在特定語境下完成的一個事項。通過構合，它們都實現了自身 ：物之功能與效用成了這種意義的條件性，它具有邏輯上在先的性質，沒有日益豐富的 價值世界便沒有現實的更加豐富的意義生成過程以及意義世界。然而，物之功效向需要 主體的滲透與覆蓋不是純自然的樸素的過程，它包含著需要主體對功效的選擇、構造和 激發。因而，當我們說某物具有價值時，一方面是說該物之功效以特定的方式顯現著， 另一方面，這種顯現所具有的內容以我的感知和統攝性的“內視域”為限，這是一種需 要主體的構造過程(注：關于意義的生成問題，胡塞爾不無深刻地指出：“在任何一個 瞬間中，外在對象都不會在它的原本自身中被樸素地擁有。原則上它只是通過統攝性的 展示并且在不斷更新的展示中才顯現出來……我們無法想象，一個像空間對象那樣僅僅 通過作為映射性感知的外感知而獲得其原初意義的東西，能夠通過內感知而被給予，無 論是對人類的智慧、還是對超越人類的智慧而言被給予。”[1](P63)顯然，被給予性綜 合了主體感知系統和需要系統。)。應該說，價值始終與主體相關而不僅僅與主觀相關 ，強調意義的構造性和主體性并不必然地得出價值與意義是純主觀的結論。于是．意義 的促創過程就在兩個環節或兩個層面上展開。其一是意義的創造過程。這就是，人類個 體或組織依照自己的需要結構在意義生成之前創造價值的過程，其實質是借助或改變原 有事物的結構或構造新的事物的形式創設諸多功能、屬性、效用，這些效用可能會給需 要它的人帶來愉悅之感。沒有這種創設過程，便沒有意義得以生成的前提。因此，勞動 在人類的生活世界中乃是基礎性或前提性的工作。其二是意義的生成和體驗過程，它把 潛在的價值變成了意義的生成過程，通過整合生成了既不屬于效用和需要又與它們不可 分離的內容，這是一個集主體與客體、主體性與客體性于一身的過程，它構成了人的生 活世界的主體形態。
    于是，從空間維度看，人的生活世界便有了物理空間與意義空間兩種形態。物理空間形態的生活世界表現為生活主體的活動范圍與他所擁有的理論上能夠帶來快樂和幸福的財富，它們構成意義生成的可能性的條件。人類在解決生活資料的過程中也不斷地在借助科學技術的形式(交通工具、網絡通信等)擴大生活主體的活動空間。活動空間的拓展，使生活世界的物理邊界不斷被打破，這使生活世界變得日益豐富成為可能。但物理空間的寬狹并不必然地與生活世界的豐富性相連，意義空間的奠基才是根本的。
    意義空間是指人的基于需要結構之上的由經驗、體驗和想象構成的“內視域”系統。與生活世界的物理空間相比，生活世界的意義空間具有明顯的特點。其一，超時空性。人無法在生活世界的物理空間結構里超越時空的限制，他總是此時此在的，具有一維性和當下性；而人在意義空間內則可以通過回憶和想象把過去與將來在當下顯現。其二，現實性與虛擬性。意義空間由經驗(通過回憶持存)、感知(當下經歷)和前攝(通過想象得來)三部分內容構成。由于意義空間是流動的，作為價值實現方式的經驗和體驗不斷成為過去，但意義的瞬間生成卻并沒有隨著經驗和體驗的結束而丟失，它以記憶的形式被累積到“內視域”中，成為統攝當下和未來經驗與體驗從而進行價值判斷的要素。但無論是回憶還是想象都是在當下進行的。
    基于想象之上的對于未來意義生成的超前經驗與體驗使需要主體經常處于虛擬享用之 中。人是立于當下而指向未來的存在物，虛擬享用不同于當下享用，惟其是虛擬的，不 受當下條件的限制，可以加諸許多當下不存在的甚至永遠不存在的內容，使想象者處于 意義飽滿的虛擬之中，獲得想象的快樂與幸福。然而，人之生活世界的當下性卻使人陷 入意義飽滿的虛擬世界與當下生活世界之意義的有限性的矛盾之中。構造虛擬的意義世 界使人超越了當下的有限性，徜徉于自由的、意義飽滿的想象世界中；然而，正是這種 構造使人陷入痛苦、煩惱、憂傷之中，人越是追問存在和意義，就越是陷入痛苦和失望 之中。人原本是有限的存在物，非完滿性和未完成性是他的基本的性質。人永遠走在途 中，然而人卻總是試圖把無限的意義注入到有限的世界中去，以使原本有限的世界成為 無限的意義世界。被構造出來的意義飽滿的虛擬世界給人帶來了二重結果：幸福與煩惱 、滿足與惆悵。這樣一來，意義世界就不僅僅指生理、心理和精神之不足、匱乏狀態的 解除以及主體本質力量的對象化，還包括因意義的缺失得到的痛苦、煩惱、惆悵的經驗 與體驗。這種經驗與體驗在實際的生活過程中甚至比因需要得到滿足而得到快樂和幸福 的體驗還要來的深刻、難以釋懷，它推動著人去構造能夠解除不足、擺脫惆悵的可能世 界。
    經驗與體驗作為意義的生成和實現過程及其結果構成了意義促創的重要方面。當作為價值之承担者的價值物已經給定之后，意義的稀疏與飽滿就取決于需要主體的“內視域”結構(注：在胡塞爾那里，“內視域”主要指認知主體的認知結構，感知、回憶、聯想、想象、直覺、直觀等等，它們構成先驗主體的主要因素。筆者以為，除去此種意指 之外，“內視域”還指由經驗、知識、教養、天賦等要素構成的需要結構。一如認知結 構決定認知活動的角度、速度、廣度和深度那樣，需要結構決定需要主體的價值取向， 包括價值活動與價值判斷，使之成為偏好和價值定勢。)。進言之，意義是少于價值還 是大于價值就取決于需要主體的意義促創質量。一個“內視域”豐富的人可能從有限的 價值物中開掘出更多的意義來，而“內視域”匱乏的人即使面對極為豐富的價值物也會 把它變得極為簡單而直白，尤其是精神價值物。這也給了我們這樣的信念，提高人的生 活世界的質量、促創豐富的意義世界的根本出路在于精神產品的生產以及人之體悟意義 能力的培養，而不再是一味的自然資源的無度開掘、物理空間的無邊際的拓展，物質需 要應該有它合理的邊界。
    　　　　生活問題與問題生活——生活世界的當代境域
    生活世界是具體的歷史的，人總是在給定的條件下以屬于他那個時代的方式生活著。因此，生活世界的現象學考察只是理解生活世界的理論前提，只有把這種考察還原為當下的生活過程，理論研究才是有生命的。
    只要有人存在，只要人愿意生活下去，生活問題就在所難免。每一時代的人們都在傾其所能地解決生活問題：解決生活資料的來源(以效率為原則)、提供制度設計與安排(以正義為原則)、為生活提供意義支持(信仰、信念、精神產品——以自由為原則)。這些活動雖不能說就是生活本身，但卻是人的生活成為可能的前提，它們構成生活的必要條件。要想能夠生活、要想使生活成為好生活，人就必須首先解決生活的前提問題。人原本就是問題性的存在物，不僅有從未知、少知到有知、多知的問題——表現為疑問、不解、疑惑，更有使生活世界變得有意義的問題——表現為難題、困境、煩惱、痛苦。人類歷史就是一部感知問題、生成問題和解決問題的過程。那么，我們將會面對怎樣的生活問題和生活難題呢?
    現代化及其后果　追求美好生活的動力起自于虛擬的意義世界與當下有限生活世界的沖突，虛擬的需求總量常常大于實際的供給量。為著解決這一歷史性的難題，人類不斷地在尋找著方法與途徑。西方近代以來的現代化運動為解決生活問題提供了前所未有的契機，但同時也把生活變成問題性的世界。支撐現代化運動的條件可能很多，但有三個條件是必不可少的，這就是作為動力的日益膨脹化的需要、作為手段的科學技術和作為環境的市場體制。作為人的構造物，科學技術原本是在人與人、人與物之間以及物與物 之間完成的一種設置，旨在解放人的體力與智力，同時也是為了提高活動效率，包括時 間的節約和生活資料的最大化。從來源和本質說，科學技術是植根于生活世界之中的， 是使生活世界的真理得以顯現的方式。“如果說科學提出并回答了某些問題，那么，從 一開始，并且會必然如此，這些問題都是建立在這個預先被給予了的世界的基礎之上的 ，即都是這個預先被給予了的世界的存在來說的，因為這些問題的生活實踐和所有其他 的生活實踐一樣，恰好都是保持在這個預先被給予了的世界之中的。”[1](P258)然而 ，作為自然科學之意義基礎的生活世界卻在科學技術的突飛猛進中被遺忘了，數學、物 理學理論上的原本的、原始的真正意義被遮蔽了，并且必定仍依是被遮蔽著。“早在伽 利略那里就已經開始以奠基于數學中的觀念性的世界來偷偷地替代那個惟一現實的、在 感知中被現實地給予的、總能經驗到并且也能夠經驗到的世界，即我們的日常生活世界 了。”[1](P237)科學技術幾乎可以分解一切而又可以合成一切的神奇功效，助長了人 們對科學技術可以產生一切的“迷信”，似乎只有按照科學所給定的方式思考和生活才 是科學的，它使生活世界的不可物質化的需要與意義變得無足輕重，也使自身的雙刃劍 性質日益凸現出來：“由于技術具有既是價值的攜帶者又是價值的破壞者這樣的特性， 言詞與現實之間的矛盾乃不可避免。”[5](P286)湯因比不無深刻地指出，對人類來說 ，知識與技術成就非常重要，但它們本身并不重要，只有當這些成就迫使人類正視并且 認真思考道德問題的時候，它們才顯得重要。現代科學因此提出了意義重大的道德問題 ，但它尚未也不可能在解決這些問題上面作出什么貢獻。人類所必須回答的最重要的問 題也正是科學無法提供答案的問題[5](P288)。在近代以來的科學技術那里，“生活世 界”問題被作為了客觀科學一般問題中的局部問題，胡塞爾因此批駁道，“生活世界問 題與其說是局部問題，倒不如說是一個哲學的普遍問題”。因為“客觀的理論必須根植 于它的邏輯的意義之中，必須建立在生活世界以及從屬于生活世界的原始的明見性的基 礎之上。由于這種根植活動，客觀的科學就具有與這個世界的持久的意義關聯。由于我 們總是生活在這個世界之中，并且我們也是作為科學家以及在所有人的共同體中也是作 為共同的科學家而生活在這個世界中的，因而客觀的科學也同樣具有與這個普遍的生活 世界的意義關聯”[1](P268)。
    市場化是現代化得以進行的社會途徑和環境　一方面，收益最大化愿望的實現均需通過市場來完成。進言之，作為人的構造物的產品只有首先變成商品，其價值才能實現。另一方面，市場的成熟化必然造成貨幣的大量存在和廣泛應用。貨幣使用的普遍化和經常化造成的直接后果便是：人原本就是一個構造虛擬世界的存在物，通過想象構造出諸多需要來。作為各種預期，它們推動著人們殫精竭慮地創造條件去實現這些預期。貨幣 的廣泛使用不但使各種預期成為可能，也使虛擬的意義世界成為可能。貨幣作為一種符 號系統，它首先意味著財富，其次意味著享用。雖然存儲貨幣就是積累財富，然而積累 財富與存儲貨幣不同。財富總是某種可視見、可度量、存在邊界的價值系列，而貨幣卻 是虛擬的財富，具有著無限伸展的特質，只要具備足夠的信用體系，它可以兌換成各種 財富，它把人的占有欲和存儲欲激發到了前所未有的程度。欲望如果缺少了合理的邊界 就會使人欲壑難填，問題生活的大量存在不能說與欲望的無度膨脹無關。貨幣作為享用 的符號，把人們的需要的滿足變成了可支配的事情，在創造與滿足之間加諸了足夠的時 空：或把分散的需要集中滿足，或把當下的需要推到遙遠的將來，也可以把將來的需要 提到當下加以滿足。人們的消費欲望也被空前地激發了。
    愈益平面化的生活結構　有人把現代化的過程稱之為世俗化的過程。其實，世俗化是 現代化的副產品，它指的是“看似有理性結構”的被解構過程，首先是宗教結構，其次 是精神結構。物質主義的價值取向與科學技術的祛魅功效使得人們的精神生活和精神世 界被拉平，要么被取消，要么被還原成生理的需要。精神產品的宣傳只有轉換成能夠喚 醒人們的生理需要的話語時才有人過問，討論信仰和信念變成了可笑的事情，好像人們 除了生理的需要別無其他的需要了，物質生活資料的日益豐富與精神生活的貧乏并存的 事實已昭然若揭，湯因比把它稱之為一個社會中的文化水平與技術成就程度之間的顛倒 關系。由于任何人類群體的精力畢竟有限，如果將大部分精力用于解決技術問題的話， 就不會有太多的精力用于美學的精神領域的真正的文明創造。用于提升人們心靈與教養 的精神價值物日益貧乏，人們用于意義促創的“內視域”逐漸萎縮，生活世界愈來愈簡 單而直白。我們真的進入了一個問題生活的境域之中。也許人們遍嘗了技術化和物質化 的所有后果之后，才會真心而全力地正視它并解決它。
    收稿日期：200河北學刊石家莊27～54B1哲學原理晏輝20042004馬克思主義哲學是發展著的科學，要歷史地看待馬克思主義哲學的產生、發展。馬克 思主義哲學的質的規定性是辯證的歷史的唯物主義，其基本內容是辯證唯物主義、歷史 唯物主義。否認馬克思哲學的唯物主義性質、否認馬克思辯證法的客觀性等觀點是錯誤 的。“回到馬克思”的觀點不可取。馬克思主義哲學的出路在于進行自我革命。哲學/生活世界/世界觀/生活過程/意義/邊界/philosophy/daily life/world outlook/process of life/sence/boundary基金項目：國家社科規劃基金項目“市場經濟與人的存在方式研究”(00CZX003)霍桂桓






李紅霞　女，1978年生，碩士，中國社會科學院文獻信息中心研究實習員，1007Philosophy and the World of Life(speical topic)
  LI Wen-ge,ZOU Shi-peng,YANG Xue-gong,TANG Zheng-dong,YAN Hui,ZOU Xing-ming, LI Fang-yingIn a sense,philosophy comes from life and goes higher than life.However,philosophy was far from life at one time and full of “academism”.For this reason,a few young scholars had this speical topic started,trying to combine the current situation of philosophy study with rereading of Marx's texts as well as the exploration of the Western philosophy.The motif of “philosophy and the world of life”is approached from many different angles.Although the theoretical views are different,the space of discussion and dialogue is widened.This is the reason why we started this special topic.北京師范大學　哲學與社會學學院，北京　100875
    晏輝(1960—)，男，內蒙古自治區赤峰市人，哲學博士，北京師范大學哲學與社會學學院副教授，主要從事價值論與倫理學研究。 作者：河北學刊石家莊27～54B1哲學原理晏輝20042004馬克思主義哲學是發展著的科學，要歷史地看待馬克思主義哲學的產生、發展。馬克 思主義哲學的質的規定性是辯證的歷史的唯物主義，其基本內容是辯證唯物主義、歷史 唯物主義。否認馬克思哲學的唯物主義性質、否認馬克思辯證法的客觀性等觀點是錯誤 的。“回到馬克思”的觀點不可取。馬克思主義哲學的出路在于進行自我革命。哲學/生活世界/世界觀/生活過程/意義/邊界/philosophy/daily life/world outlook/process of life/sence/boundary基金項目：國家社科規劃基金項目“市場經濟與人的存在方式研究”(00CZX003)霍桂桓

網載 2013-09-10 21:34:32

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