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    ［中圖分類號］I206.7　［文獻標識碼］A　［文章編號］1003-7071(2004)04-0181-16
    在我們這個一向崇尚“以禮教立國”的國度，道德主義的光榮與夢想、陰暗與血腥造就了一種難以解釋的歷史記憶和難以排解的復雜心結，因而，道德問題也必然成為現代思想界難以輕易回避與輕松繞過的一個沉重命題。由此，“新民德”成為近現代以來知識分子的一種首先或優先的思考，而“倫理的覺悟”也成為其所召喚的“吾人最后覺悟之最后覺悟”[1](P41)。而在對道德主義的歷史問題進行清理與批判的同時，正是因為對泛道德主義的反感，曾為至善至上的“道德”概念在被逐出神壇后也似乎反轉為了一個被唾棄與遺棄的惡性語詞。然而，道德概念的淪落并不意味著道德問題的終結，恰恰相反，它因此暴露出了更多需要繼續深思的問題。在這樣一個語境之下，張光芒在《道德形而上主義與百年中國新文學》[2]（以下簡稱張文）中提出道德形而上的問題，并呼吁重建一種新的道德主義，一方面有些“不合時宜”（因為在許多人看來，“道德”概念至少已經淪落），一方面卻也是一種必然（因為道德問題與道德問題的討論還遠未終結）。因此，張文引起批評與爭議，似乎也不足為怪。首先需要明確的是，張文“不合時宜”的思考是其對一直所致力的啟蒙問題論述的深化，它所表露出來的問題意識也是深刻而嚴肅的。但殊為可惜的是，也許是太急于表達一種解決問題的主義了，其所論述的可能性意義并未得以充分的分辨與展開，論述邏輯的混亂與不合之處也多顯示出理論結構的某種強制性。從學理意義來說，一種簡潔清晰而又無所不包的主義看似能夠化解復雜的問題，卻也往往能夠遮蔽問題的復雜性。因之，筆者在對其問題意識的意義表示出一種必要的同情時，也不得不對其所疏漏的問題作出批判性的辯答與解釋。
    　　一、必要的同情：道德形而上問題的意義理解與內在理路
    閱讀目下刊發的關于道德形而上問題討論的一系列爭鳴文章，或破或立，其所闡發的立場與見解不能不說各具一定的合理性；不過在筆者看來，他們所表達的觀點其實并無什么根本的對立與矛盾。諸如對啟蒙問題的理解，除了思路的差異外實在看不出有何本質區分。由此不難理解，原作者為何會在一次又一次的“質疑”與“反質疑”中反復申明自己并無二致的立場，又為何會在反復提醒對方注意自己的問題實質時所表露出的一種不被理解的苦惱。應該說，論爭本身是有一定意義的，因為它至少使最初稍顯模糊與租糙的言說在反復辯解中更為清晰和細致，但從愈辯愈不明、愈辯愈離題的論爭過程來看，筆者又不能不指出論爭所存在的內在缺憾，這就是：作為對話或討論前提的內在同情的缺失。這也是立論者各有所據卻難以形成有效溝通的基本原因。試想，如果對不同意見首先在情感上采取一種激烈的排斥態度，如何能ｌｉǎｏ＠①作者之本心，得原文之深意？而如果站在僅憑一己之意所劃定的人為界限之內，又如何能真正切入問題內部來展開論析？因此，批判的前提性問題就在于，如何能首先排除羅素所說的一種情感意義上的“尊崇”或“蔑視”，達致一種學理意義上的“假設的同情”。這樣，當我們以同情的理解去面對道德形而上的問題本身時，首先需要理解的幾個問題是：道德形而上主義所要表述的是一種什么問題意識，這種問題意識來源于什么樣的知識背景與意義訴求；而來源于這種知識背景與意義要求的問題意識又是如何表述和被表述的？其表述之方法論是否可能，如何可能？
    朱學勤在多年前的一篇近乎懺悔錄式的文章中曾椎心痛問學界同人，至今讀來仍覺振聾發聵，心有戚戚。他所感慨與質問的是，同時代的學人們當年在缺乏學術環境的特殊時期關心問題卻苦無學理，而“身陷大學環境”之后，“學會搬弄學理，卻可能遺忘了問題，更遺忘了勇氣”[3]。實際上，從當下充塞于各處的大量為“做”而“做”的文章中已然可以發現：問題意識的缺乏已成為學術體制化之后知識分子思想能力相繼萎縮的普遍性表征。而在筆者看來，道德形而上的提出，首要的意義即在于它所內含的一種自覺的問題意識。
    在泛道德主義的舊問題尚在清理、仍需清理的時期，張文的新道德主義本意即使在澄清問題，卻也可能使本來就枝蔓甚多的道德問題更加復雜難解。因此，道德形而上主義之所以引起爭議，首先還在于它對道德問題的涉入。接下來的問題是，道德形而上主義為什么要重涉比較敏感的道德問題，它的旨意何在？如果僅僅從回應現實的時代意義來理解問題，道德形而上主義也許并無什么新奇之處。在一個社會轉型與變革的時代，尤其在習慣以道德思維總結一切問題的文化結構中，往往會堆積出諸多真真假假的道德問題。從“五四”時期的道德革命的吶喊，到90年代以張煒、張承志為代表的道德理想主義的張揚，不就是虛虛實實的道德危機的一種表征嗎？所以，如果僅僅從時代意義來理解道德形而上主義，就可能僅僅將道德形而上主義理解為一個道德問題，并從90年代余煙未散的道德理想主義那里找到根據，將其指斥為一個業已失敗的“偽問題”。事實上，道德形而上主義雖然涉及道德問題，但并不必然是一個道德問題；準確地說，它應該是一個涉及道德的道德哲學問題。這與康德的實踐理性批判解釋道德形而上學的原理卻并不將其僅僅解釋為道德問題是一個道理。道德問題與道德哲學的區分在于：前者是將道德作為一種標準來下結論、做判斷，它回答的是正確與否的倫理問題；后者是將諸如理性、自由意志作為道德本身的原則，它回答的是一種道德原則為何可能與如何可能的知識問題。如果混淆了這一點，我們就很難理解道德形而上主義所提出問題的真正意義。
    在張文中，道德形而上學的思考與其說是來源于康德哲學的啟示，不如說是在康德哲學啟示之下對文學啟蒙問題思考的一種內在延伸。原作者近年來一直致力于中國語境下的啟蒙原創性問題的梳理與發掘，而道德革命問題則是其啟蒙反思的一個內在命題。因此，道德形而上實際上是在啟蒙問題意識的背景下所生發的一個文學啟蒙的問題，而道德形而上的提出也正是去試圖反思“未完成的啟蒙”給歷史、現實遺留下來的種種困惑與難題。其中的一個問題就是：為什么“恰恰是‘反啟蒙’文學起到了‘啟蒙’作用，且啟蒙效果要大得多，而功利性極強的啟蒙文學反而尷尬地陷于啟蒙功能的無效缺失狀態”？從這一思路出發，張文認為，啟蒙文學缺乏強大的審美力量就在于對道德形而上建構的忽略，而與此相對的實用主義則成為啟蒙文學的一個盲點問題。
    在張文中，道德形而上主義的所指實際上交織著兩重含義：一是道德形而上問題的表述，二是道德形而上問題的如何表述。前者指其內容意義，后者為方法論問題。從內容意義上說，道德形而上主義雖然直接來源于康德哲學的啟示，但它更像是借鑒或借用康德的哲學理論與概念。比如，康德哲學是一種完全不涉及經驗世界的超驗本體論，它旨在解釋具有普遍形式或純粹的道德原則問題，而張文則是以康德哲學的概念來解釋經驗世界的現實問題。作者通過對康德的道德律令的強調，突出了道德的主體性問題，并由此指出，啟蒙文學的功能疲弱在于缺乏將道德內化和提升為絕對命令的一種超越性的信仰力量。作者在這里對超越性的人文理性的強調，是針對新文化運動以來倡揚科學、民主這類僅在工具理性、政治理性層面用力的問題而言的，因而自有一種救偏補弊的內在脈絡與學理意義。在方法論方面，張文采取了一種與形而上主義相應的形式分析學。這種形式邏輯分析使其在一定程度上擺脫丁一些論爭不休的問題在義理上的限制，并由此抽取出了一種與內容不完全相合甚至相悖的二元形式結構，得出了一個與既定結論基本相反的觀點，這就是：傳統道德、保守主義與紅色道德建構了一種強大的形而上學；而宣揚道德革命的激進主義、啟蒙主義反而淪落為一種功利性的實用主義。顯然，在形式學的方法論這里，所要挑戰的不只是既定的結論，而更是結論背后的結構問題。僅從這一點說，它所引起的爭議與反對就可想而知。對于自己由形式分析中抽取出來的觀點，作者可能也意識到會發生“不必要的誤解”，所以在文末謹慎地指出，“任何過大的理性概括與價值判斷都不免充滿更大的漏洞與冒險”。但這顯然于事無補。一則，既然涉及封建道德、紅色道德這些經驗世界，形而上問題就不可能是“純粹的”；二則，談論道德自然包含著一種價值判斷，能否以“純粹”的形式論抽取之，是值得商榷的。三則，形式學本質上是一種靜態的結構分析，能否將啟蒙與反啟蒙反復交錯的動態歷史捏合成一個抽象問題，也是需要注意的。不過，形式學分析雖然在解釋問題時帶來了一些新的問題，但它以一種冒險的勇氣實驗一種方法的可能性意義卻是不可忽略的。
    　　二、需要澄清的困惑：道德形而上學的方法論能否解釋啟蒙問題
    批判的意義不能等同于批駁，同情的理解也自然不會是完全認同。從這個意義上說，筆者以必要的同情態度對道德形而上問題的內在理路進行考源辨流的分析梳理，并非是一種出于辯解的需要，而是為了深入問題的核心，在力圖對原問題形成真實理解的前提下展開真正有效的學理批判。如前所述，道德形而上問題交織著意義與方法的兩重意涵。那么，沿此理路而推進的追問與思考就是，百年文學的啟蒙問題是否可以歸結為一種道德形而上主義，道德形而上學的方法論能否解釋啟蒙文學所存在的內在問題？
    如果不注意張文所反復強調的純粹形式立場，關于道德形而上主義與啟蒙、反啟蒙問題的論述，勢必會讓人陷入理解的混亂之中。即使這樣，混亂引起的誤解與爭議仍然如作者所担心的那樣發生了。這到底是人們的認識能力出現了問題，還是理論出現的漏洞引發了認識的混亂？換言之，張文關于“反啟蒙”文學較之于“啟蒙”文學的“啟蒙效果要大得多”的論述，是人們對歷史的認識出現了錯誤，還是認識歷史的理論出現了錯誤？在作為方法論的形而上分析中，“啟蒙”、“反啟蒙”的概念與所指顯然發生了分裂和顛倒。正是通過這種語詞與語義、理論與功能的形式分離，張文以一種獨特而奇怪的思路深入到了他所提出的道德形而上問題。從效果最大化的原則看待啟蒙文學的問題，張文的判斷的確是符合歷史事實的。但同時讓人感到困惑與不解的是，這種追求效果最大化的實用主義或功利主義恰恰又是作者所標舉的道德形而上主義所極力排斥與反對的。從這一方面說，它似乎又暴露出了作者理論立場的混亂與不徹底。
    其一，為何在自覺反思啟蒙的實用主義問題中又會不自覺地出現實用主義的心態？也就是說，反思啟蒙的學術理論為何會出現矛盾與混亂的非啟蒙的問題？這一大的問題，顯然不是某些論者所指責的“個人作風”所能說明的。中國語境下的啟蒙運動的發生就來源于現實問題的緊迫性，而這種緊迫意識與焦慮心態在啟蒙運動屢遭外在因素困擾而屢遭挫折的發展進程中，不是隨著問題的消隱自然而然地消隱了，而是隨著啟蒙未完成時態的不斷延宕、問題的不斷堆積越來越強化了，這種緊迫性的反常也是現代知識分子養成一種特殊的“問題癖”的內在原因。雖然反思啟蒙問題旨在揭示啟蒙運動中所出現的包括功利主義在內的問題，但問題是，反思啟蒙的實質與立場也同樣是一種啟蒙，這決定了我們對啟蒙問題的反思往往是主觀要求上超越而客觀事實上難以超越，表面上超越而實際上并未超越。我們之所以要反思啟蒙運動中由緊迫意識而出現的功利主義要求時，事實上也正是來源于啟蒙心態的困頓與焦慮這樣一個同樣的因素。只有在這樣的一種理解背景之下，我們才會更深刻地認識到：道德形而上主義為什么在自覺反對實用主義或功利主義時，卻同時在以一種不自覺的功利主義心態來推行反功利主義的道德形而上主張；為什么這種悖論是一種一定要進入到啟蒙問題深處才可能發生的深刻的悖論，而這種深刻的結果同樣為什么又會導致一種悖論的深刻。正是在這樣一種意義上，我更愿意把這種啟蒙與反思啟蒙的內在悖反看作是中國啟蒙運動語境之下必然發生的普遍性的困境和問題。
    其二，不涉及價值判斷的純粹形式分析在解釋必然涉及價值判斷的道德問題時是否可能？在某種意義上，理論形式的功用往往大于它所陳述的內容。對形式結構的重視實質上是對普遍性原理的重視，這是自亞里士多德以來的西方古典哲學的一種本體論的傳統。在亞里士多德的形而上學那里，形式因是一種決定物質可能性的普遍原則，質料因則是完成這種可能性的物質實現。因而，“形式是實質，它獨立存在于它所由以體現的質料之外”[4](P217)。可以說，形而上學之所以被稱為第一哲學，形而上學的形式之所以高于或先于質料，就是因為形式代表了一種普遍性的原理和本體論的要求。從這個意義上講，張文對啟蒙問題的形式結構分析同樣是在尋求一種“獨特永恒”的普遍性“解釋”，而且也的確從結構分析中提出了諸如道德形而上這樣的原理性問題，其思考不能不說是深遠的。但是，形而上學的分析對于道德倫理學問題是否可能或完全適合，同樣也是一個值得商榷的問題。
    首先，道德形而上學回避了價值判斷的問題，因為排斥特殊性、經驗性的價值判斷是保障形而上學獲得一種最高普遍性與第一原則的“題中之義”。道德問題必然涉及價值判斷，雖然從道德問題出發與從形而上學出發是兩種可以互不相干因而也并無根本矛盾的思路，但是一旦以純粹形式的方法涉及包含價值判斷的道德問題，即使在理論上存在可能卻必然會在實踐中發生碰撞與沖突。因此，當張文將傳統道德的“食人”悲劇解釋為祥林嫂們“自我實現”的“幸福”，將紅色道德的“獻身”原則理解為“個體性的主動追求”與“‘個人主義’的自我實現”時，必然會引起既可能是誤讀又絕非僅僅是誤讀的強烈反對與抗議。
    其次，道德形而上學回避了道德信念或信仰的現實實現問題，因為在道德形而上學那里，形式原理之外的現實問題又成了道德形而上的“題外之義”。這就牽涉到一個也許會被原作者稱為實用主義的問題：道德形而上學解釋道德原理，但能否通過解釋自身來解決問題？客觀上說，這并不是道德形而上學所應回答的問題，或者說是不應由道德形而上學來承担責任因此也無須回答的問題；因而，這類題外的問題并不能說明道德形而上學的“無能”，不過它至少也說明，道德形而上學不能解決所有的問題：道德形而上雖然首先需要哲學建構，而如何轉化為一種強大的個體信仰力量卻并不是僅憑自身的哲學建構就能完成的。在人類社會中，任何一種道德哲學的建構與實現都離不開它的社會基礎和文化傳統。西語“道德”(mores)的詞源意義即是風俗習慣的意思，而在中國的《毛詩序》亦有“厚人倫，美教化，移風俗”之語，其義大致略同。除了文化傳統、經濟組織、社會體制外，政治權力的介入也是需要注意的現實因素。所以，即使是講求“以禮教治國”、講求德治主義的中國，也采用了一種竄入法家學說的“德刑兼施”的策略。中國的傳統道德一方面是與農業文明、宗法社會相適應的，一方面也是與專制權力的支持分不開的。而合于自然部分的儒家道德理想成為國人“頭頂上的燦爛星空”也好，悖于自然部分的綱常倫理成為奴役的枷鎖、繩索也好，都離不開一軟一硬的兩把刀子：數千年政教合一的道德教化濡染之功與政治權力的彈壓強制之力。獲得與傳統道德同樣效應的紅色道德除了自身即是傳統道德基因的革命變種或改造品之外，同樣也離不開軟硬兼施的現實支持。同樣，強調個體理性與自由意志的新道德力量之弱小，與它的發生時間相對短暫，中國社會與文化轉型相對滯后緩慢有密切關系。從這些或正或反的例證可以看出：(1)只有“有條件”，道德形而上學才能“無條件”地上升為一種“本體性的意義”，“一種永恒性的道德訴求”。傳統道德與紅色道德是因為“有條件”，才能夠“無條件”地實現“信仰化、永恒化、絕對化”；反之，新道德沒能夠“無條件”地實現“信仰化、永恒化、絕對化”，是因為它缺少必要的“條件”支持。(2)在不同歷史時期，傳統道德力量與新道德力量相互消長，“有條件”與“無條件”不斷在發生相對轉換，說明了具體的道德準則具有無可避免的歷史過程性。(3)曾經占據道德中心的綱常倫理在新時期的衰微，說明傳統道德并沒有因為形而上學的“無條件”力量獲得張文所說“永恒”與“絕對”，新道德在因為社會變革而“有條件”之后獲得了普遍認同，說明它過去缺乏的不只是形而上學的哲學建構而更是“條件”的有力支持。(4)“有條件”的外在支持與形而上學“無條件”的道德建構都是不可或缺或不可偏廢的，如果顧此失彼或顧彼失此，都是偏于一見的。如果從形而上學的哲學原則出發強調道德主體“無條件”的信仰力量則可，而如果因為僅僅強調道德主體“無條件”的信仰力量而否認外在條件則不可。在理解“娜拉出走悲劇”這一象征意義的啟蒙難題時，根據內在于道德主體的“無條件”的思路，確實可以觸及過去人們所未曾注意的形上建構與自我啟蒙的深刻命題；不過如果僅執此一端，就會與以往將“娜拉悲劇”解釋為不走社會解放的道路而否認個性主義一樣，同樣有失偏頗。(5)黑格爾曾批評康德的道德形而上學只注意絕對理性而不注意歷史合理性的問題。這說明，道德形而上學的哲學建構能夠解釋形而上學是如何形成的原理性問題，卻不能僅僅依憑自身回答形而上學是如何實現的實踐性問題。這樣，對于啟蒙問題的反思，更符合歷史真實的表述應該是：新文化運動以來的道德革命最缺乏的不是形而上學如何形成的原理性思想，而是支持形而上學如何實現的現實性條件。(6)還有一個需要注意的相關問題就是哲學探討與現實實踐的區分問題。在理論探討時有必要將形而上的哲學問題與實踐問題從思想認識上區分開來，而在現實實踐中則是不能也不可能分離的。在這一點上，張文的論述邏輯顯然發生了一種混亂。如果將哲學探討作為踐行道德的唯一可能的方式，人人都靜坐書齋舉頭仰望燦爛星空，低頭沉思道德律令，那么人人即是康德，“滿街皆是圣人”，非但不可想象，事實上那也是不可能的。
    道德形而上學的方法論在解釋啟蒙問題時所遇到的困境既是中國的特殊語境所釀造的一種普遍性，也是純粹形式分析遭遇復雜的道德哲學問題所內含的一種必然性。筆者的方法論批判并不否認這一形式本身的創造性意義，也不否認其之于啟蒙問題解釋所存在的一種可能性，而只是檢驗它在解釋或表述復雜的道德啟蒙問題時這種可能性是否存在界限或限度。其實，方法論本身作為一種理論主張，同樣也存在著價值域限問題。如果將作為工具理性的方法論視為“根本解決”、“包醫百病”的“主義”，就勢必會變異為胡適在《四論問題與主義》時所反復提醒的“大危險”。當康德的道德形而上學在張文中被置換為一種道道形而上主義時，就似乎潛含著這樣一種“危險”。而且，作為一種高調的理想主義的推行，也極有可能將道德形而上學的知識討論回歸為一種作者也曾担心的道德主義。從這個意義上說，道德形而上學的缺失如果是啟蒙文學的盲點的話，那么道德形而上主義的提倡，則是反思啟蒙文學盲點時的盲點；前者體現出了敏銳的問題意識，后者則反映出了反思自身的問題與限度。
    責任編輯注：此組爭鳴共有四篇文章，本刊轉河北學刊石家莊181～196J1文藝理論邢建昌20052005張光芒試圖從時代的深層需求入手論證道德形而上主義存在的根據及價值，提出為道德而道德是文化根基的重建，為形而上而形而上是人性上升的路向，而為主義而主義是文化啟蒙的終極，他希望道德形而上主義的精神要義及其感應時代深層需要的迫切性、艱難性由此引起同情的理解。熊元義則認為歷史的進步與道德的進步這對矛盾在根本上是統一的，但它有時出現尖銳對立。因此必須在歷史的發展中進行道德批判，而不是相反。任何形式的放棄道德批判都是不可取的。道德形而上主義/歷史批判/道德批判/啟蒙/人性底線基金項目：國家社會科學基金項目“網絡對文學發展的影響與對策研究”(02BZW006)陳犀禾，上海大學影視藝術技術學院教授符杰祥(1972-)，男，山西省臨猗縣人，文學博士，遼寧師范大學副教授，主要從事中國現代文學與文化研究。遼寧師范大學　文學院，遼寧　大連　116029   WU Zi-lin
   (Literary Institution,China Academy of Social Sciences,Beijing 100731,China)符杰祥 作者：河北學刊石家莊181～196J1文藝理論邢建昌20052005張光芒試圖從時代的深層需求入手論證道德形而上主義存在的根據及價值，提出為道德而道德是文化根基的重建，為形而上而形而上是人性上升的路向，而為主義而主義是文化啟蒙的終極，他希望道德形而上主義的精神要義及其感應時代深層需要的迫切性、艱難性由此引起同情的理解。熊元義則認為歷史的進步與道德的進步這對矛盾在根本上是統一的，但它有時出現尖銳對立。因此必須在歷史的發展中進行道德批判，而不是相反。任何形式的放棄道德批判都是不可取的。道德形而上主義/歷史批判/道德批判/啟蒙/人性底線基金項目：國家社會科學基金項目“網絡對文學發展的影響與對策研究”(02BZW006)陳犀禾，上海大學影視藝術技術學院教授

網載 2013-09-10 21:37:14

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