>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　我國的文學理論較多地停留在經驗的說明和描述上，少有深入到文學的一些根本問題上作哲學思考的；這樣，認識不僅難免膚淺，而且對于問題往往會出現種種誤判，理論也就失去了其自身存在的意義和價值。怎么來改變這種現狀？我認為最關鍵的應該抓住“文學是人學”這個根本問題，因為它表明文學不僅以人為對象，而且是以人為目的，是為人服務的。如果這理解能夠成立的話，那么，人是什么？文學對人有什么意義？文學理論在為實現文學自身目的方面又有什么作用？這三個問題也就成了我們研究文學理論所必須考慮和解決的問題。
　　一
　　人是什么？既然文學是表現人、服務于人的，這個問題也就成了我們思考文學首先應該解決的理論前提。要是對這個問題也不明確，那么，我們分析、評價文學現象也就失去了現實依據和思想依據。
　　對于這個問題，歷史上各家的認識一直非常分歧，歸結起來，都是環繞著感性（肉體、個人性、經驗性）與理性（靈魂、普遍性、超驗性）之間進行的。如在我國，楊朱、李贄等人都偏重于感性，孔、孟、程、朱等人則偏重于理性。在西方，古希臘昔勒尼學派的創始人亞里斯提卜，文藝復興時期的人文主義思想家，如愛拉斯謨、蒙田（一譯蒙臺涅）等都偏重于感性，而柏拉圖，中世紀宗教神學、劍橋柏拉圖學派則偏重于理性。雖然也有力求把兩者有機地統一起來的，如我國的陸、王，德國的康德和黑格爾等人，但這種統一一般都是在思辨的領域完成的，并沒有找到解決問題的客觀現實的基礎。直到在馬克思那里，才通過對“人的活動”和“活動的人”的分析給予其科學的回答。但由于在馬克思那里，這還只是作為一種理論的構想，一種解決問題的新思路提出的，還有待我們去作進一步的具體分析和論證；所以直到今天，還沒有被多數人所完全理解和接受，以致人們的認識還始終徘徊于感性與理性兩極之間。建國以來，在對人的理解上，我們基本上是只談人的理性、普遍性、社會性，而對個人的權益、人格尊嚴等幾乎一概采取否定的態度，以致后來成了“四人幫”專制統治的思想基礎；粉碎“四人幫”以后，出于對“四人幫”極權統治的義憤，以及隨著我國經濟體制的轉軌而使長期以來被壓制的人的物質欲望和個人權益得到認可和肯定，又使得人們的感性要求日益走向膨脹和畸形的發展。反映在思想意識領域，又有人把理性簡單地等同于專制、極權，認為“理性君臨一切造成人的異化”，并且把人性直接視為本能性、自然性、動物性來加以提倡和宣揚。一時間我國社會的物欲橫流，道德淪喪，文化失范，在很大程度上是這種理論在起著推波助瀾作用。
　　我們并不否定這種理論出現的歷史必然性，以及這在思想上清算“四人幫”極權政治對個人權益的抑殺和對個人尊嚴的踐踏，促進個人的自由解放方面所起的某種作用，因為人作為馬克思說的“有生命的個人存在”①，總是需要一定物質生活條件才能維持自己的生命，因而他總是有一定的自然欲望和物質需求的，它自然應該受到社會的維護和尊重；看不到人的感性需要也就等于把人虛化了、抽象化了。但是不論怎樣，感性存在至多也只不過是認識人的一個維度，是不足以全面說明人的本質的。這是因為：一、物質的東西總是個人享受的，所以在物質生活領域，不僅沒有共同性可言，而且還會造成人與人之間的疏離和對立。所以早在四百年前，培根鑒于自文藝復興以來由于對人的自然本性和欲望的片面強調所帶來的消極影響，就提出了“全體福利”這個概念，不僅要求把“利己”與“利他”，“自愛”與“仁愛”結合起來，而且把“利己”、“自愛”看做是“消極的、低級的善”，“利己”、“仁愛”則是“積極的、高級的善”②。這一思想后來也為18世紀法國唯物主義思想家和十八九世紀英國功利主義思想家所繼承，成了他們所提倡的“合理的利己主義”主要的思想來源。因為他們認為人總是生活在一定的社會之中的，所以只有顧及他人的利益，自己的利益才會有所保障。這比文藝復興時期人文主義思想家所宣揚的那種赤裸裸的個人主義，顯然是一種認識上的進步。二、物質的需要是有限的，它不僅不能給人以永久的快樂，而且反而會給人帶來痛苦和煩惱，就像叔本華所說的使人像鐘擺那樣在痛苦兩極來回擺動，物欲不能滿足是痛苦；一旦滿足之后，就會感到厭倦，這又是一種痛苦，從而使人永遠在苦海中掙扎③。我曾經在報紙上看到一篇報道，說一位商人終日為財富奔波，但當他有了億萬家產之后，感到自己好像是登樓登到了頂層，發現這一切原本都是空的，而使他深感空虛和迷茫。這就是存在主義哲學、心理學所說的潛能喪失發展機會而逼近非存在時所生的焦慮和恐懼。以前我們國家太貧窮了，由此帶來不良社會現象如偷盜、詐騙等，我們都以為隨著經濟的發展、物質的富裕會隨之改變的，就像管仲說的“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，葉適說的“衣食逸則知教，被服深則近雅”。而現在看來似乎并不是那么回事。現在，我們的物質生活比以前充裕多了，但人們的思想道德和社會風氣卻并沒有隨之有所改善和提高，兇殺、搶劫、詐騙、綁架、奸淫、貪污、腐化等，社會犯罪率反而節節攀升；人們并不因為生活的富足就感到快樂和幸福，以前所少有的精神疾患如焦慮癥、抑郁癥等，反而成了當今社會的一大心理頑癥。為什么？原因之一，就是由于一味地追求物質享受所造成的私欲膨脹，而使人喪失了對自身生存的終極關懷所造成的生存困境給他帶來的精神危機。
　　這說明，對于真正意義上的人的生存來說，是不可能沒有理性、社會性、精神性的維度的。蘇格拉底很早就提出人擁有生命和理性兩種機制，生命不是人特有的，唯有理性才能顯示人的本真存在而使人優于動物。康德繼承了蘇格拉底的人性觀，并綜合了經驗派和理性派關于人的理論中的合理成分，認為人不同于動物就在于他不僅能“感覺到自身”，而且還能“思維到自身”④，這就意味著人開始超越了物質生活所囿，而有了反思自己的能力，因為自然狀態的人是不會思維到自身的；能夠思維到自身，也就表明在他的生活中除了物質的、經驗的世界之外有了一個意義的世界，一個精神的、超驗的世界。經驗世界是相對于人的自然需要而言的，在這個世界中，人所追逐的只是一種有限的目的；而超驗的世界是相對于人的精神需要而言的，只有進入到這個世界，人才能找到自己生存“無限的目的”，亦即為人所永不停歇、永無終止地追求的“終極的目的”。這樣，他才會有為什么活、怎樣活才有意義等自覺的意識，而使得他與當下的、感性的生活形成一種必要的張力，從而激發人的生存自覺而使人免于走向沉淪。我國的《易傳》很早就意識到了人生所潛在的憂患，提醒人們要清醒地認識自身使命和責任的艱巨，即使處身安樂也必須居安思危，不能松懈，一刻也不能放棄自己的努力。海德格爾的“向死亡存在”似乎也有這個意思，它要求人們認識到生命的有限，要有一種緊迫感去促使自己努力奮斗。由于人作為感性的個人存在都有趨樂避苦、追求安逸生活的習性，所以，這種人生自覺往往只有遭遇到一定生存壓力，身處逆境、困境的時候才能激發出來。這表明痛苦和磨難，對于人生來說，不一定完全是一種不幸；在某種意義上說，可能是人生所不可缺少的一筆財富，因為它能磨礪人的意志，激發人的奮斗精神，拓展和提升人的思想境界。就像康德所說：“大自然把他趕出了那種兒童受保育的安全無恙的狀態，有如把他趕出了一座無需他自己操勞就能得到供養的樂園那樣，并且把他趕到了廣闊的世界上來，那里有如此多的憂患、艱辛和未知的災難都在等待著他”，生活的艱難困苦也就在于要求他們自己去創造一個“希望的天堂”⑤。唯此，人才有可能成長為真正的人。
　　以上事實都表明了，那種片面地宣揚人的感性特征，把人性等同于自然性、生物性、動物性的觀點不僅理論上完全不能成立，而且在實踐上也只能導致人走向沉淪。這些年來，文學創作中所出現的低俗化、頹廢化的傾向，什么欲望寫作、身體寫作等墮落的所謂文學層出不窮，也與這種理論的誤導是分不開的。當然，我這樣說并不意味著要求回到人是理性的人的主張，因為這種人只是思辨哲學所創造的抽象的、沒有血肉的概念，已非活生生的現實生活中的人。所以，正確的理解我認為還是應從感性與理性的辯證統一的觀點來看。但與以往我們把重點落實在統一上的靜態的人學觀不同，在這兩者之間，我認為對立是絕對的，而統一是相對的；對立是狀態，而統一是目的。這樣，就使兩者之間形成了一種張力，而使人只能永遠處于為實現自己人生的目標，通過克服種種艱難險阻而不斷地建構自身的過程中，從某種意義上說，他永遠是一個西西弗斯！我認為這就是我們從事文學活動，不論是文學創造還是理論批評所首先必須思考和認識的。
　　二
　　明確了人是什么，那么，我們探討文學問題也就有了現實和理論上的基礎和依據。
　　文學是一種意識現象，意識是相對于存在而言的，因此要說明什么是文學我們就不能不把它放到意識與存在的關系中進行考察。過去我們把文學看做是對現實生活的反映的觀點，在今天已被不少學人斥之為“機械論”不再流行了，取而代之的時髦的說法是文學是“存在的顯現”。這觀點是否就無懈可擊了呢？我看恐怕也未必。因為存在是不可能自發地“顯現”為文學的，這當中還需要有一個作家發現和創造的過程。而創作作為人的一種活動方式，它與人的一切活動一樣，是需要有一定的動機驅使的。那么，作家創造的動機是什么呢？盡管各種各樣，但是從大量的事實來看，只要真正是美的文學，幾乎都是由于作家的理想、愿望在現實生活中不能得以實現，從而通過想象和幻想，把它化為一個美的意象，以求在心靈上得到滿足和補償。盧梭說：“我不能求得實在的人物，便把自己投進了虛幻之鄉；……我創造出了一群既美若天仙，品德又超凡入圣的完美無缺的人物，都是些塵世永遠也找不著的可靠、多情而忠實的朋友。我就喜歡這樣翱翔于九霄之上，置身于旁邊的那許多可愛的對象之中，在那種境界里流連忘返，不計時日。”⑥雖然這樣耽于幻想的在作家中并不多見，但是這種不滿足于現狀而追求對現實的超越的精神卻是一切美的文學作品都不可缺少的。從某種意義上說，作家對現狀愈是不滿，要求予以改變的愿望愈是迫切，那么，他的渴望也愈是強烈。所以盧梭說：“我的幻想只是在我的境遇最不順利的時候才最愜意地出現在我的腦際，當我周圍一切都喜氣洋洋的時候，反而不那么饒有興味了。我必須在冬天才能描繪春天，必須蟄居在自己的斗室中才能描繪美麗的風景。我曾說過多次，如果我被監禁在巴士底監獄，我一定會繪出一幅自由之圖。”⑦這就是歷史上許多偉大的作品都不是出自太平盛世，出自過著養尊處優生活的作家筆下，而是大動蕩、大災難，作家們顛沛流離、九死一生的年代的原因。狄德羅甚至認為：“正是內戰的猖獗，狂熱的情緒使人們拿起刀槍，血流遍野的時候，阿波羅詩神的月桂樹才復活返青，在和平時期，在安閑時期，它就要凋萎了。”⑧盧那察爾斯基也持類似的觀點，他說：“偉大的文學現象和重要的作家個人多半也許純粹是社會大變動和社會大災難的結果”⑨，“蕭索時代往往是以藝術上的大飛躍反映出來”⑩。這不僅由于外部環境的壓力可以激發作家強烈要求改變現狀的愿望，而且共同的生活境遇還會使他在思想情感上與廣大人民群眾融為一體，使自己的愿望成了群眾的愿望，群眾的愿望成了自己的愿望。這樣，他的情懷也就拓展了，提升了，真正的偉大作品是要有這樣一種開闊的情懷和震撼人心的力量的，所謂“國家不幸詩家幸”，說的就是這么一個道理。所以，一旦到了和平安逸、物質生活優裕的年代，反倒會使得作家沉溺于自我和享樂，喪失對社會和人民群眾思想情緒的感應能力而陷于空虛和頹廢，再也創作不出優秀的作品來了，這在歷史上是不乏其例的。這時若是作家不甘于沉淪，就需要他保持高度的人生自覺。
　　這表明，真正美的、優秀的、偉大的作品不可能只是一種存在的自發的顯現，它總是這樣那樣地體現作家對美好生活的期盼和夢想，而使得人生因有夢而變得美麗。盡管這種美好生活離現實人生還那么遙遠，但它使我們在經驗生活中看到一個經驗生活之上的世界，在實是的人生中看到一個應是人生的愿景，從而使得我們不論在怎樣艱難困苦的情況下對生活始終懷有一種美好的心愿，而促使自己奮發進取；在不論怎樣幸福安逸的生活中始終不忘人生的憂患，而不至于走向沉淪。歷史上許多偉大的作家，如屈原、陶潛、李白、杜甫、蘇軾、陸游、施耐庵、曹雪芹、魯迅、荷馬、但丁、莎士比亞、歌德、雨果、雪萊、巴爾扎克、狄更斯、列夫·托爾斯泰等人的作品，雖然過了幾十年、幾百年、甚至幾千年，何以還是那么膾炙人口、深入人心？！其中的奧秘在我看來就在于，它們那里都有一個美麗的夢，都是以不同的方式在呼喚和展示人所應該有的、可能有的美好生活。它們之所以萬古長青，世世代代被廣泛傳誦，并不因歷史的發展喪失其藝術的魅力，也就在于它們都以不同方式應和了人們這種追求美好人生的愿望！這就是美對現實人生所產生的一種張力的效應！這對于抵制當今社會人的不斷走向物化和異化，具有特別重要的意義。
　　正是由于這樣，所以我覺得看待文學作品的意義和價值，也只有放到它是否有利于社會人生，有利于激發人的生存自覺，有利于推進人的全面發展和社會的全面進步，有利于使社會人生變得更加美好這一坐標上來進行評判。當然，能發揮這樣一種作用的并不只限于文學，一切優秀人文社會科學成果都有這樣的功能；但文學卻有著自己為其他人文社會科學所不能取代的價值。因為文學作為一種審美意識的物化形態，就其性質而言雖然與哲學、政治、道德是處于同一層面的，但它不同于一般的理性意識，它把理性的觀念化為一個美的幻象，而直接訴諸人的感覺和體驗，從而不僅擺脫理性的強制使人人樂于接受，而且通過對美的影響對象的體驗更能潛入人的內心，把作家的理想、追求化為讀者自己的理想和追求。如果要說文學有什么“固定不變的本質”的話，我認為這就是它的固定不變的本質！要是在這些偉大作家的作品中不存在這樣一種相對恒定的東西，那么，它們憑什么能歷久彌新而對人們具有“永恒的魅力”呢？出于這一認識，我認為文學的歷史應該由這些作家的創作來書寫，文學的觀念應該由這些作家的作品來詮釋！但是，這些基本的道理正在遭到當今的“文化研究”、“文化批評”的不斷解構，如有些學者在介紹費瑟斯通的“審美日常生活化”的理論時認為：當今我國社會已經進入到了消費時代，文學也融合到廣告、短信、新聞、網絡、暢銷讀物之中，美已經不再是文學的特性，文學已經走向“終結”，文化研究已取代傳統的文學研究而成為我國文學研究的“當代形態”和“發展方向”。這些觀點在當今頗受熱捧，因為它在某種意義上確實反映了當今我國社會隨著市場經濟的發展以及在“全球化”背景下西方資本主義文化入侵所造成的“大眾文化”泛濫而美的文學日趨萎縮的情況。但我認為這還只是淺層的原因，而從深層的原因上來看，它是自新時期以來掀起的一股把人視作“感性的人”、“欲望的人”的思潮在文學上的反映。這種思潮在當今西方正遭到許多認識清醒的學者的譴責，如法國學者吉爾·利波維茨基在談到大眾文化時說：這種“消費的革命及其享樂主義的倫理悄悄地微型化個體，通過將個體深層意識中的社會信仰慢慢地淘空來實現新理論與社會現實的嫁接，而變成大眾的一種新的特有的行為方式，‘物質主義’在富足社會變得變本加厲了……這種文化的核心在利用可加選擇的孤立以實現主體的膨脹……”(11)。美國學者尼爾·波茲曼則更為尖銳地指出：“如果一個民族分心于繁雜瑣事，如果文化生活被重新定義為娛樂的周而復始，如果嚴肅的公眾對話變成了幼稚的嬰兒語言，總而言之，如果人民蛻化為被動的受眾，而一切公共事務形同雜耍，那么這個民族就會發現自己危在旦夕，文化滅亡的命運就在劫難逃”(12)。事實上，即使像費瑟斯通等人在談到“審美日常生活化”的時候，也是在描述中對“大眾文化”持分析、批判的態度的，認為它“遵循享樂主義、追逐眼前的快感，培養自我表現的生活方式，發展自戀和自私的人格類型”，“這就不免使人們普遍認為，消費文化對宗教（按：廣義的可以作信仰、神圣感和超越于經驗之上的追求來理解）具有極強的破壞性”(13)。決不像我國當今某些介紹者那樣，當做文藝的發展方向來加以鼓吹和宣揚。這種鼓吹和宣揚在我看來，其實質就是對當今社會人的異化和物化的默認。所以，我認為只要我們承認人是在感性與理性所構成的張力狀態下不斷地自我建構而求得發展的，那么美的文學是永遠不會消失的，因為它是人自身生存和發展的需要。
　　三
　　文學理論在文學實踐基礎上產生，是為文學創作和批評服務的。因此，上述對于文學與人的生存和發展的關系的認識，也應該成為我們理解文學理論意義和價值的基本依據，表明文學理論的作用就在于通過對文學現狀的分析和評判，推進文學在日趨物化和異化的人的生存險境中，為使人自身獲得拯救而發揮自己的作用。
　　這里就關系到對文學理論性質的認識問題，焦點聚集點：它到底應該是說明性、描述性的還是反思性、批判性的。
　　長期以來，我國學界許多人都把理論看做是一種認識工具，滿足于僅僅以說明和描述現狀為目的。如有的學者認為：文學理論所告訴我們的就是“文學有一種固定不變的本質，如同千變萬化的水都是H[,2]O一樣……只要理論界提煉出這種本質，文學諸多問題就迎刃而解”。然后又因為發現難以這樣直接套用而把文學理論看做只是人們一種“幻覺的蠱惑”(14)，斷言它已經成了人們文學欣賞和批評的一大束縛和障礙，從而提出“無限大的理論就是無限空的理論”，只有當文學理論終結，文學批評才能開始(15)。這種觀點與近幾年引入的后現代主義的“反本質主義”、“反基礎主義”、“反宏大敘事”結合在一起，幾乎把文學理論逼到無地自容的絕境，而導致我國文學理論、特別是文學基礎理論研究的空前萎縮。
　　我認為這是對理論的一大誤解！這種誤解在我國學界之所以長期存在，除了我國的文學理論缺少思辨而偏重于經驗的傳統之外，與“五四”以來傳入我國的“實用主義”哲學的影響恐怕也是分不開的。實用主義目前在我國學界正在被重新認識和評價，以求糾正建國以來人們對之采取一棍子打死的簡單化的做法；但不論怎樣，它的“根據觀念的結果決定觀念的意義”(16)的觀點，認為真理的價值就在于對現實做出有效的說明，即所謂“闡釋的有效性”我認為是可以商討的。這種理論在美國是由皮爾士、詹姆斯以及杜威等人在批判傳統形而上學和康德哲學的基礎上，繼承英國經驗主義、功利主義傳統而發展起來的，它的特點就是否定原則而俯就現狀。這樣一來，理論就只能跟隨在現狀后面亦步亦趨，而不再有對現狀作反思和批判的功能，從而使得理論與現狀之間也就失去了一種必要的張力，不僅對于改變現狀已不再具有效力，而且還會默認和助長現實中的某些不良的傾向。我覺得我們當今的文學理論的主導傾向就是這樣。比如前文我們談到的學界對于“審美日常生活化”的熱捧，對于“文化研究”的狂追，就是一些突出的例子。
　　所以，要使我們的文學理論對于文學實踐真正有促進作用，我認為就應該改變這種現狀，從說明性、描述性的轉向反思性、批判性的。什么是“反思”？我覺得似乎可以從狹義和廣義兩種意義上來理解，從狹義的、本原的意義上來說，就是亞里士多德所說的“對思想的思想”(17)，它以思想本身作為自己的對象，這原是哲學的本性之所在。我們的文學理論要有思想深度，要能對文學現狀做出科學的診斷，并促進文學在不斷地克服自身發展所存在的問題過程中求得進步，也應該吸取和借鑒哲學的這種精神，而不是只把文學當做一種實存，一種客觀存在著的東西，應該把它看做是一種社會意識的成果，一種作家精神生產的產品來進行研究。這樣，我們就不能對之只持價值中立的態度，客觀描述的立場，而必須從一定的思想觀點出發來對之做出我們自己的分析和評判。所以，反思和批判是緊密聯系、不可分割的。從廣義的、引申的意義上來看，反思就是與傳統思辨哲學從一般到個別的演繹推理的思維方式的路線相反，它立足于個別來尋一般。康德把審美判斷視作“反思判斷”，就表明它與從一般出發來尋求個別的“規定判斷”不同，它不是建基于概念之上，而只能立足于個別的感性對象，通過自己的感覺、體驗和想象去進行發現和把握，所以他強調審美必須要有靈悟和敏銳的眼光，而杜絕一切現成的法規和教條的簡單套用。
　　但不論哪一種反思，都需要有一個思想前提和理論依據，就像康德談到“先天綜合判斷”那樣，只有經過一定思想觀念的同化和整合才能做出判斷。當然，這里“先天”不能簡單地理解為先于經驗而存在的；從根本上說，只能是在長期實踐中由經驗（直接的或間接的）的概括、提煉和內化而來，在構成一個具體判斷的過程中，它只能被理解為“邏輯先在”而不是“時間先在”。我覺得文學理論與文學實踐之間的關系也是這樣。理論當然是源于實踐的，但它作為觀念層面上的知識與經驗層面的知識不同，它是經過選擇、概括和提煉的，這里不僅體現著理論家個人對于文學的認識和理解，而且也凝聚著人類文學歷史經驗的結晶和成果。因此，它不可能只就個別現象而言，而只能是就文學的根本性質和規律而言。一部文學理論著作，就是一定文學觀念具體演示，即按一定文學觀念來闡述具體文學問題過程中所形成的知識系統，它不像某些學人所理解的是一部法規和教條，只要背熟了它們就可以不假思索、不費氣力地套用到文學現象中來，而只能是作為我們看待文學現象的一種理論預設，就像卡西爾在談到理論時所指出的：它“不是知識、原理和真理的容器”，我們要用時就可以從那里信手取來，而只不過是“引導我們去發現真理、建立真理和建立真理的獨創性的理智力量”(18)。我覺得文學理論的價值也就在這里，它讓我們看待文學問題有了一種眼光、有了一種尺度、有了一種視界、有了一種見識、有了一種分析和評判的標準，而不會在復雜的文學現象面前暈頭轉向、不知所措。當然，理論是隨著實踐的發展而發展的，否則它必然會脫離現實，陷于枯槁。但這種發展并不意味著俯就現狀、消極地追蹤現狀，而只能是通過反思的途徑，從對現狀的不斷反思和批判的過程中，通過對文學觀念的不斷調整和更新來改變我們看待文學問題的思維方式來求得。如以往我們一般把文學的性質界定為社會意識形態而無視文學自身的特性，從而使得我們看待文學現象時往往只著眼于文學與其他意識形態之間的共同性，并由此出發要求文學枝枝節節地去配合現實斗爭。而新時期以來我國有些學者根據普遍性只存在于特殊性中的道理，提出文學是一種審美的意識形態，認為它雖然具有意識形態的性質，但是與一般以理論形式出現的意識形態不同，是經由作家的審美感知和審美體驗來反映生活的成果，所以凡是美的文學總是從作家心底里流露出來的，它不是以說教的方式而只能是通過感覺和體驗的途徑來影響讀者。這樣就把他律論與自律論統一起來，在不排除文學意識形態性質的同時，又維護了文學自身的特殊價值。這就使我們在看待文學現象時整個思維方式產生了重大的變化。
　　我認為這就是理論的反思和批判的性質在推動著理論前提的發展和變革所起的作用。誰能說反思和批判就不是理論現代性的追求？在今天，只有消極地追蹤現狀追隨文化批評，追隨什么“欲望寫作”、“身體寫作”才顯示它的時代精神和創新活力？而事實上，要真正承担起反思和批判的功能是更需要有理論家自己對現狀的深入理解和正確判斷的。可以舉18世紀法國啟蒙運動思想家為例：當伏爾泰、狄德羅等引領潮流的人物在大力宣揚通過發展科學來反對封建愚昧，促進人類進步的時候，盧梭就發現科學文明不僅并非萬能，而且反會促使人的物化、社會風氣的敗壞而對之開展反思和批判了。他的反思和批判的理論前提“自然人”的思想，不僅在當時，而且在以后很長一段時間都被人們指摘是反歷史、反人類的。但事實證明了他比伏爾泰、狄德羅等人更具遠見卓識和歷史的眼光。他的反對科技理性和工業文明所造成的人的異化和物化，追求人的自由解救的思想，后來不僅為康德、席勒和馬克思所繼承和發展，而且在今天，正日益為更多的人所廣泛認同。歷史證明了他不僅是18世紀歐洲思想家中最具有現代精神的，而且直到今天，他還是一個現代性的話題。這難道不值得當今我們一些把理論看做以說明和描述現狀為己任的學人們深思嗎？
　　所以，我覺得正如人的理性與感性、文學的理想性與現實性之間形成一種張力一樣，文學理論與文學現狀之間也同樣應該有一種必要的張力，唯此，才能推動文學的發展和進步。
　　注釋：
　　①馬克思恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第24頁。
　　②培根：《廣學論》，《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館，1964年版，第556頁。
　　③叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館，1982年版，第427頁。
　　④康德：《實用人類學》，重慶出版社，1987年版，第3頁。
　　⑤康德：《人類歷史起源臆測》，《歷史理性批判文集》，商務印書館，1990年版，第67頁。
　　⑥⑦盧梭：《懺悔錄》第一部，商務印書館，1986年，第528～529頁，第211頁。
　　⑧狄德羅：《論戲劇詩》，《狄德羅美學論文選》，人民文學出版社，1984年版，第206～207頁。
　　⑨盧那察爾斯基：《高爾基》，《盧那察爾斯基論文學》，人民文學出版社，1978年版，第317頁。
　　⑩盧那察爾斯基：《〈契訶夫文集〉序》，《盧那察爾斯基論文學》，人民文學出版社，1978年版，第243頁。
　　(11)吉爾·利波維茨基：《空虛時代——論當代個人主義》，中國人民大學出版社，2007年版，第49～50頁。
　　(12)尼爾·波茲曼：《娛樂至死》，廣西師范大學出版社，2004年版，第202頁。
　　(13)費瑟斯通：《消費文化與后現代主義》，譯林出版社，2000年版，第165頁。
　　(14)南帆：《關于文學性及文學研究的問題》，《江蘇大學學報》2005年第6期。
　　(15)陳曉明：《元理論的終結與批判的開始》，《中國社會科學》2004年第6期。
　　(16)杜威：《哲學的改造》，商務印書館，1958年版，第88頁。
　　(17)亞里士多德：《形而上學》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1990年版，第496頁。
　　(18)卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社，1988年版，第11頁。

文藝爭鳴：理論綜合版長春121～127J1文藝理論王元驤20082008
王元驤,浙江大學中文系。
作者：文藝爭鳴：理論綜合版長春121～127J1文藝理論王元驤20082008

網載 2013-09-10 21:38:15

驗證：