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　　中圖分類號 B08 文獻標識碼 A 文章編號 1000-856X(2001)01-0088-05
　　在人的存在論問題上，首先要予以廓清的是對“存在”一詞的語義上的理解。“存在”的德文為sein（注：王路：《如何理解“存在”？》，參見《哲學研究》1997第7期。），經英文existence和being之解，它表達著多層的含義。一方面它指的是“實在”，包括存在物、實體；另一方面它指的是生存，包括繼續生存、存在狀態、生活及生活方式等。此外，它還包括生命、本質之意。在經院哲學中，existence指的是與本質相對立的實際存在（注：［美］A·J·赫舍爾：《人是誰》，貴州人民出版社1994年版，第4頁譯注。），being則更多地用于表達“世上事物的存在”（注：［德］伊曼紐爾·利維納斯：《生存及生存者》，浙江人民出版社1987年版，見中譯者序。）。可見，“存在”一詞既可指物的存在，也可指人的存在。當指人的存在時（即human being or human existence），它的生存意義、生命意義所表現的實質就成為人的存在論之根本。人的存在論的任務和使命就是要揭示人作為生命存在的本體意義。為達到這一目標，筆者認為應加強對實體論、現實論的研究，開辟出人的存在論的新的研究論域。
　　一、實體論的研究論域
　　人的存在論有必要把人當作一個實體來進行研究。實體是希臘文ousia，拉丁文substantia的意譯。這一概念在英文中即為"substance"一詞，它指萬物的基礎。古今中外，哲學家對“實體”有不同的解說和規定，有的把實體理解為物質的，有的則把實體理解為精神的。笛爾卡認為有兩種實體：精神實體和物質實體。我們這里確定的實體，是物質與精神的統一體，是本質和現象的統一體，同時也是內容與形式的統一體。
　　1.從本體論的視角，考察物質實體與精神實體的合題及意義
　　人這一實體是物質實體與精神實體的合題。物質實體即指人的生命有機體，即身體；而精神實體即心靈與心靈的活動。哲學史上，關于肉體與靈魂關系的探索，實質就是關于人的物質實體與精神實體關系的論爭。從物質實體和精神實體的合題意義上研究人，就是從矛盾的存在物的角度理解人作為生命存在的完整意義。
　　人是“有生命的個人的存在”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，新版本，第67頁。），人的生命存在是個體存在永恒的內驅力。一方面，它凝聚了自然力、生命力的本能力量，具有較強的自發性、自為性。另一方面，它融合了現實性的活動意向，具有目的性和自律性。必須強調的是，承認人作為生命存在的自然因素和生物本性與人作為社會存在物這一現實性并不矛盾。與康德、黑格爾理性主義正相反對的非理性主義，他們對人的存在問題的思考，不僅深入到人的內心活動，還直接涉入生命存在的原始意義。遺憾的是他們并不是從合題的意義來理解人的自然本能因素，而是取其一端將其上升為本體論的高度。如叔本華用“生命意志”（生命原始本質中的一種盲目沖動（注：［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第218頁。））對抗理性。他認為理性不能解決人生面臨的實際問題，所以那種“正確使用理性就真能使我們擺脫人生的一切負重和一切痛苦而導致極樂”（注：［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第142頁。）的想法不僅是幼稚的，而且距實際相差甚遠。雖然人的理性超過動物的地方就是“他能對整個生活有全面的概覽”，但這種概覽卻是“抽象的、未著色的、縮小了的草圖”（注：［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第134頁。）。在叔本華的眼里，人的精神世界僅局限在人的生物需求所體現的個性中，因此人被他看作是有無數的欲求和需要，“它是一切生物中需要最多的生物……是千百種需要的凝聚體。”（注：［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第427頁。）這一夸大人的自然生物因素的決定作用，在尼采和M·舍勒那里表現得更加徹底。尼采把“強力意志”視為人生命存在的動力源。他認為正是憑借這一動力源，人才能維持生存，激發創造力，超越自己。尼采公然宣稱：“要以肉體為準繩”，他說，“一切有機生命發展的最遙遠和最切近的過去靠了它又恢復了生機，變得有血有肉。”（注：尼采：《權力意志》，海南國際新聞出版中心1996年版，第35頁。）既然人的肉體噴發的強力意志為生命機體的主要標志，那么人類就不再是一個整體，“因此它是個沒完沒了的，升降不定的一群體生命過程”（注：尼采：《權力意志》，海南國際新聞出版中心1996年版，第234頁。）。如果說，尼采以強力分解了人的完整性，舍勒則從精神的論域中力挽人的完整性。他說：“對整個人的精神涌動的探討，歷來就是對人的探討。”（注：［德］馬克斯·舍勒：《價值的顛覆》，三聯書店1997年版，第316頁。）舍勒認為，人是普遍非理性宇宙過程中的一個點，精神和本能在這個點上進行著斗爭，由此表現自己的生命價值。（注：［蘇］鮑·季·格里戈里揚：《關于人的本質的哲學》，三聯書店1984年版，第115～116頁。）從“肉體生命”和以肉體為基礎的生命體驗來建構“新的哲學人類學”，必然使人的個性、人的精神本質成為整個人類學的奠基石，所以舍勒的整體人只是就人的精神實體而言，他并沒有真正解決人作為物質實體和精神實體合題的全部意義。
　　由此可見，實體的意義雖然體現了人作為生命存在的重要性，但這并不表明，那些代表人的生命的自然力的生物性因素可以成為人的根源性的存在。突出人的生命存在，為的是把人的存在與人的生存問題直接聯系起來，而人的物質實體與精神實體的合題，便于人們了解人的生存活動的基本意向和特點，以及物質實體和精神實體的不同個性給生存問題帶來的一系列的疑難和困惑。以上論述，是從本體的意義對人的實體作出基本的界定，為了更深入地剖析人的實體，還應該從現象學的意義（注：這里借胡塞爾的“現象學”概念用于表達本質和現象相統一的方法。）建立起認識視角。這就引發出第二個合題：即人的實體是本質和現象的統一體。
　　2.從現象學的視角考察本質與現象的合題及意義
　　本質是事物的內部規定性，現象是事物的外部規定性。以康德的理解，本質的東西——自在之物是不可知的，而現象是本質作用于人的感官，形成經驗材料，再加上人的感性和知性的先天形式而產生的，它是人們認識的對象。顯然，康德在本質與現象之間劃出一道鴻溝，胡塞爾的現象學即是以研究這一對立為主要任務。不同的是，康德的自在之物與現象的對立，在胡塞爾那直接表現為自在的存在和意識的對立。（注：張世英、朱正琳編：《哲學與人》，商務印書館1993年版，第242頁。）把胡塞爾的現象學的方法引入對人的實體的研究，必然會產生如下的情形：即目前我們所獲得的關于人的知識，都是通過人的外部規定性獲得的，我們的意識只能介入于外部顯現的東西，根本不能觸及到人的本質存在。應該承認，人的實體由潛在到外顯的過程，并不是人的內部規定性的徹底顯露，這里往往存在著現象與本質的不相一致的情況。所以赫舍爾說：“把人的本質與人的外部表現等量齊觀，是錯誤的”（注：［美］A·J赫舍爾：《人是誰》，貴州人民出版社1994年版，第10頁。）。但我們不能因為現象學表現出的這種對立，而根本否定人的本質存在，或者否定人的現象存在。在這點上，海德格爾的現象學比胡塞爾的現象學更前進了一步。海德格爾從本體論出發，認為本質存在與現象存在的對立并不具有根本性的意義，他說：“只要人是站出來存在的人，人就是在，而且就是人……人就是以這種方式被拋出來而站到在的敞開之中。”（注：［德］海德格爾：《人，詩意地安居——海德格爾語要》，上海遠東出版社1995年版，第12頁。）海德格爾把人的本質拋出來，將其置于敞開的現象中，就在人的本質存在與現象存在之間建立起聯系的橋梁。這樣，當我們從人的實體的現象學考察人，就必須考慮到人的存在可能出現的幾種情形：
　　第一種情形：人的存在既存在于本質，也存在于現象。如赫舍爾概括的那樣：“人的存在的力量和奧秘既存在于人為自己創造的各種表達形式中，也存在于未說出和未宣布的事物中，存在于沉默不語和不可言喻之中，存在于無法表達的意識活動之中。”（注：［美］A·J赫舍爾：《人是誰》，貴州人民出版社1994年版，第10頁。）
　　第二種情形：人的存在以人的現象作為人的本質的反題出現。這里直接涉及到人的存在與做人之間的關系。人的存在既可以采取理想的形式，也可以采取現實的形式，而“做人是一個現實”（注：［美］A·J赫爾舍：《人是誰》，貴州人民出版社1994年版，第15頁。）。由于做人涉及到人如何同他自己的實存相聯系，如何同他人的實存相聯系，如何同他在直接環境中所顯現的相聯系，如何同存在著的，但又不是直接顯現的相聯系，所以它很大意義上受制于人的經驗而與人的本真形成對峙。
　　第三種情形：人的存在同時采取兩種存在方式。如叔本華所概括的那種：人同時采取雙重的生活方式，一種為具體生活，這是作為現象表現出來的，人必須面對現實，而且是生活的直接參與者；另一種為抽象生活，在抽象中生活，人只是一個旁觀者和觀察者。（注：［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第134～135頁。）
　　上述三種情形，正是人的本質存在與現象存在的合題意義所在，它通過現象學的方法，再現了人的本質的潛在性和隱蔽性，從而觸及到一向容易被忽略的人的實體的內部存在形式。而系統的方法則進一步表現出這種內部存在和外在存在的合題性質，這就將引伸出第三個合題：人的實體是形式和內容的統一體。
　　3.從系統論的視角考察內容與形式的合題及意義
　　人的實體是一種系統性的整體存在，它有特定的內容，也有具體的表現形式。所謂內容是事物內在諸要素的總和。形式是內容的存在方式，是內容的結構和組織。亞里士多德的四因說（注：亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版，第307頁。），建立起考察事物的四個向度，其中的物因與式因（即質料因與形式因）就涉及到一個實體的內在要素和外在表現問題。他認為“質料”是事物的原因，“形式”是事物的本質，質料加上形式就構成個別事物。顯然，在亞里士多德看來，質料與形式是統一的，由于組成事物的要素即有“本體的要素”和“不可及處”的要素，亞里士多德最后得出：“要統研一切現存事物的底蘊”，“要覓取所有存在的要素，一般是不可能”（注：亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版，第30頁。）。所以形式因在亞里士多德形而上學的本體論中具有比質料因更重要的地位。
　　從人的系統存在來看，人這一實體既是內容的存在也是形式的存在。內容的存在諸如人的自然生物因素，人的社會因素，人的實踐因素，人的語言因素等要素，是人人共同擁有的，因此，內容的存在往往決定了人之為人的共性特征；而形而上學的存在則在于對共同要素進行結構上的處理，使內容通過一定的方式顯現出來，就此而言，形式的存在決定了人成為這個，而非那個，它表現出人的特殊性。應該看到，人的存在問題不單純是一個形式上的問題，人的存在既然是一個事實，它就有實在的內容來表現生存的意義。至于人的形式存在究竟是先驗的，或是經驗的，抑或是超驗的，還是先驗、經驗、超驗的統一體，都不能離開內容的存在就形式而論形式，它必然要通過相關的內容要素得以反映。從內容和形式的合題意義來理解人的實體，旨在闡明：當把人作為對象化的客體內容進行研究時，必須把研究者的主體形式與作為對象化客體的形式區分開未。對于研究者本身就是研究對象這種難于避免的重合性，（注：張世英、朱正琳編：《哲學與人》，商務印書館1993年版，第69頁。）人的理論能否建立在一種客觀性的形式上進行分析、研究和表述，很大程度上取決于能否從內容和形式的合題意義上確定人這一實體的對象化，并把這一對象化與研究者的主體形式嚴格地化清界限。只有這樣，人的科學才能真正地成為科學。
　　上述三大合題，分別從本體論的意義、現象學的意義和系統論的角度對人的實體進行了靜態的分析和考察，從而揭示出人的實體本身固有的矛盾性。由于人的存在是“既在自身中，同時又外于自身”（注：張世英、朱正琳編：《哲學與人》，商務印書館1993年版，第71頁。），人的實體本身固有的矛盾性必然通過外化的形式直接轉化為人與外在存在物之間的矛盾。人的問題的復雜性及難點就表現在人的存在所表現出的重合性的矛盾上。也正因為如此，人的存在論必然要走出實體論的論域，從現實論的層面建立起參照系。
　　二、現實論的研究論域
　　“現實”一詞是希臘文energeria的意譯。亞里士多德把可能性的存在（即潛能），通過運動變化得以實現，即稱之為現實。我們這里確立的現實論的研究視角，就是針對人的實體固有的內在矛盾性，當其外化為人與人之外的存在物矛盾這一層面所表現的現實存在而展開的對人的存在論的思考，它揭示的內容仍然是人的本體論的一個有機組成部分。從現實論的層面研究人的存在論，它主要圍繞著人的存在與人的世界的關系，以揭示人作為矛盾存在物的現實表現形態。
　　人的世界代表著人的主體活動與外界生存環境的有機融合，它實質上是人的對象化活動的產物。這一產物既是人存在的一個有力確證，也是人作為矛盾存在物的一個聚集點。從這個意義理解人的世界，人的世界就是人的存在的一個事實領域，也是人的存在的關系領域，同時還是人的存在的一個意義領域。它們是人的存在面對的現實處境。赫舍爾指出：“把人作為一個整體來看時，人的存在的處境就是事實和目標、氣質和對意義的追求等相互交織在一起的綜合體。”（注：［美］A·J赫舍爾：《人是誰》，貴州人民出版社1994年版，第23頁。）
　　1.人的存在的事實領域：
　　人的存在走出實體論的論域，人就被拋置于無限和廣闊的時間和空間中加以度量。那些構成人的實體的基本要素因外界生存環境的變化而重新組合，使人的存在獲得新的樣式，并顯現出與以往不同的屬性和特征。這樣，人的存在就成為一種變量。
　　把人的存在確定在一個事實的論域，一方面就是要承認人的存在的變化因素，從運動、變化的參數中考察人的存在的動態變化規律和特殊性；另一方面也必須承認人的存在具有相對穩定的質，它內涵著一系列的必然性因素，它通過經驗的方法反映出人的存在的一般規律和普遍狀況。上述兩方面引發出人的完整存在的一個深層次的理論問題，即：人的存在處于變化中，由于它尚未取得圓滿的結果，且一切皆在未來之中，人們如何把它列入存在的視野將其視之為一種事實？針對這一問題，實用主義采取了兩種截然不同的態度：一種觀點認為那種尚屬于未來形態的“理想的或理智的事情”（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第270頁。），應列入非存在的論域；另一種觀點，認為存在的命題包含著不確定的在素，因為“后來的情境是一個原來不確定的情境在‘被控制之下或被指導之下的轉變’”，用杜威的話來說：“一個后來的情境必然具有原來情境的存在性質”（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第271頁。）。這兩種觀點的論爭，從實用哲學的角度觸及到人的完整存在的現實問題：
　　其一，支持人的現實完整存在的依據能否“自明”（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第270頁。）？其二，人的現實存在如何與“原來”和“后來”（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第271頁。）結成關系？對第一個問題的解答取決于人們如何理解人（即把人當作物？還是當作具有能量和變量的生命體？）并在哪個領域研究人。第二個問題涉及到在時間上能否把人的存在視為一個連續體。杜威“把原來的情境與后來的情境當作是同一存在情境的兩個存在的端，一個開端一個末端，試圖用時間性質”（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第272頁。），解決原來與后來之間的關系。他把科學研究的方法引入人的問題的研究，主張“把那應用在物理和生物現象上的科學的實驗知識的方法，推廣應用到社會的和人生的事務上去”（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第7頁。），以解決人的存在中的“變化”與“不變”之間的矛盾（注：杜威：《人的問題》，上海人民出版社1965年版，第125頁。）。由此可見，承認不承認人的存在中的“不變”與“變化”之間的關系以及如何解決人的存在中的“變化”與“不變”的關系，這是人的世界面臨的現實問題。對人的存在論而言，它首要的任務就是如何把自然科學的研究方法與社會科學的研究方法合理地實現結合和交叉，以解決人的存在的普遍性與特殊性的關系問題。
　　2.人的存在的關系領域：
　　存在及生存代表著一種關系的誕生。人的存在走出實體論的論域，它與外界的關系就成為一個具體的現實。有學者把這種現實的關系概括為人與自然、人與社會、人與人的關系，并強調這種現實關系橫向和空間的意義，以說明人的存在與自然、社會、人組成的系統之間的關系。
　　關系的存在是人的世界的微妙所在，人在何種程度上與外界構成關系，外界以何種方式影響人的存在，這是人的存在的現實面臨的基本問題。在實際中人的境遇如何，很大程度上也取決于對這兩方面的共同作用。從人與外界關系之一人與人關系這一角度來看，人的存在的確證方式除了通過自己還要通過他人存在及作用來體現。因為通過個體自身，只能顯明其存在的一個側面：如通過個體的自我體驗，能夠體悟到生命涌動的種種心態（如個人的欲望、本能力、情緒、意志、心理）。但是，應該看到，這種種的心理體驗，既來源于自身，也發端于自身之外，因此人的存在也只有通過他人的存在才能得以映襯，從而判明這種存在與現實的吻合程度。以薩特存在主義為例：薩特存在主義的出發點是個人的主觀性。但是，他的個人的主觀性并不排除自身之外的他人，他說：“那個直接從我思中找到自己的人，也發現所有別的人，并且發現他們是自己存在的條件。”（注：薩特：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版，第22頁。）當然，薩特通過人與他人之間所要強調的是個人體驗的真實性，其理論的最終落腳點是自我。我們建立的人與他人關系的維度，旨在闡明：人的存在如何通過他人才能更完整地表達個體生存的價值，也使個體的自我體驗成為可能追本溯源的現實存在。馬克思關于人的本質是一切社會關系總和的基本觀點，也是立足于人生存的現實層面來考察人的存在狀態而得出的一般性結論。這說明，人之所以是現實的，乃是因為任何人都是社會的存在物，它與自然、社會、他人有著千絲萬縷的聯系。人的世界就體現在這個由關系組成的領域中。所以，從現實層面考察人的存在必須高度重視這一關系的領域。
　　3.人的存在的意義領域：
　　人與世界形成關系并非建立在單向的聯系中，它們往往通過雙向，甚至多向的關系互通有無。這種關系是人的存在的現實性的根本，也是人的存在意義領域最基本的內容。何為意義？赫舍爾這樣解釋：“意義意味著一種不能被歸結為物質關系或不能被感覺器官感覺到的狀態。意義是指同最真實的事物具有相容性；還有，它是對于別的事物而言的一個事實，它是一個具有價值的客體的意義。”（注：［美］A·J赫舍爾：《人是誰》，貴州人民出版社1994年版，第50頁。）恩斯特·卡西爾也認為意義問題十分重要，不過，它的意義主要從“人的符號化”的本性延伸出來（注：恩斯特·卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第70頁。）。這樣，人之存在意義實際上可歸結為以下幾點：
　　(1)意義是一種隱形的狀態，它既不能簡單地歸結為物質關系，也不能簡單地歸結為某種精神的東西，但它是事實的象征。
　　(2)意義是具體的現實，它同最真實的事物有著內在的聯系。
　　(3)意義具有價值性，它是人的存在得以延續的先決性條件。
　　從意義的領域考察人的存在，乃是因為這一方法可以突破自我理解的狹小范圍，把人的存在推向更廣闊的現實空間進行合理定位。如果說，單純從實體論的角度看人的存在，那么它指的是按照他自身的實存即按照人的存在的本來面目，來看人是什么；而從現實論的角度來看人的存在，它指的就是從比人自身更大的范圍來看人意味著什么，它是從意義的角度來看人的存在。這里問題的關鍵在于“更大的范圍”有什么嚴格的界定？卡西爾把更大的范圍理解為人本性符號化所展現可能性的空間范圍。這里我們還可以把這一范圍擴展到文化、科學、宗教、神話所體現的人文化的意義層面上去理解。從人文化的角度看人，它的特殊視點主要積聚在人的存在的意義領域和價值領域。這樣，人的存在必然沖破人作為實體的諸多界限，并超出經驗、直觀的范圍，使人的存在不僅具有“此在”的現實性，也具有“彼在”的超越意義。能否從意義中領會人的存在，又從人的存在中體現人的意義，這是現實地考察人的存在的特殊性的兩個視點。把兩個視點有機地聯結在一起，同時也就體現了人的存在論命題本身的意義。
　　總而言之，從現實論的立場考察人的存在，人的存在完全突破了人的實體論的界限，直接從人的世界表現人的存在的現實的特殊性問題。從人的存在的事實領域、關系領域、意義領域了解人的存在，就是要確立起整體地研究人的存在的特殊視角，以揭示那些隱形的、鮮為人注目的，但專門隸屬于人的人的世界的深刻奧秘。
《江海學刊》南京88～92B1哲學原理倪東20012001本文堅持人的生命存在的基本立場，從人的存在論的歷史視角探索人的存在論的研究論域，提出了實體論和現實論研究的不同論域和重要命題。本文認為實體論應加強物質與精神；本質與現象；內容和形式合題及意義的研究。現實論應開辟人的存在的事實領域、關系領域、意義領域的研究。存在論/實體論/現實論倪東，女，1963年生，中國計量學院馬列室副教授。 作者：《江海學刊》南京88～92B1哲學原理倪東20012001本文堅持人的生命存在的基本立場，從人的存在論的歷史視角探索人的存在論的研究論域，提出了實體論和現實論研究的不同論域和重要命題。本文認為實體論應加強物質與精神；本質與現象；內容和形式合題及意義的研究。現實論應開辟人的存在的事實領域、關系領域、意義領域的研究。存在論/實體論/現實論

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