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　　中圖分類號：B259.9　文獻標識碼：A　　文章編號：1006—0138（2006） 06—0052—04
　　1922年，馮友蘭在《國際倫理學雜志》第32卷第3 號上發表了《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》（以下簡稱《為》文）一文。文章通過對中國哲學傳統的簡要但卻系統的考察，試圖從哲學層面揭示中國沒有產生近代科學的原因，并得出結論：“中國沒有科學，是因為按照她自己的標準，她毫不需要。”[1] 筆者認為，馮友蘭的這篇文章，表明他在李約瑟之前已比較明確地提出并嘗試回答了所謂的“李約瑟難題”。
　　為什么說馮友蘭提出了“李約瑟難題”
　　要說明這個問題，顯然必須先弄清楚究竟什么是“李約瑟難題”。然而這一難題的經典表述到底是什么，目前學術界尚無定論，因為李約瑟本人在不同場合曾有過不同的說法。但根據李約瑟提出這一問題的背景、目的及其畢生事業的性質，筆者認為，劉大椿、吳向陽在《新學苦旅》中所采用的表述最接近李約瑟的本意，這就是：“從公元前1世紀到公元15世紀的漫長歲月中，中國人， 在應用自然知識于人的需要方面，曾經勝過歐洲人，為什么近代科學革命沒有在中國發生呢？”[2]這也是到目前為止國內外關于這一問題的各種討論中所普遍認可的一種表述。因此，我們將以其為標準來判定馮友蘭在《為》文中是否提出了這一難題。
　　馮友蘭于1919年帶著對中西文化矛盾問題的思考到了美國。在那里，他強烈地感受到的西方富強和中國貧弱之間的巨大反差，促使他經常思考這樣的問題：“自從中國和西方接觸以來，中國節節失敗，其原因究竟在哪里？西方為什么富強？中國為什么貧弱？西方同中國比起來，究竟在哪些根本之點上比較優越？”[3] 思考的結果是；“西方的優點，在于其有了近代自然科學。這是西方富強的根源。中國貧弱的根源是中國沒有近代自然科學。”[4] 在此基礎上，他又提出了一個更深層次的問題：“中國為什么沒有近代自然科學呢？”[5] 作為一個有著專業哲學背景并認為哲學是一種文化的根本的他，在對中國哲學史作了簡要梳理之后，寫下了《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》這篇文章。
　　在文章的開頭，馮友蘭就寫道：“我們若把中國的歷史和若干世紀前歐洲的歷史加以比較，比方說文藝復興以前比較，就看出，他們雖然不同類，然而是在一個水平上。但是現在，中國仍然是舊的，而西方各國已經是新的。是什么使中國落后了？中國落后，在于她沒有科學。……中國產生她的哲學，約與雅典文化的高峰同時，甚或稍早一些。為什么她沒有在現代歐洲開端的同時產生科學，甚或更早一些？”[6] 這段話對于本文的主張有著非常重要的意義。
　　首先，它表明，《為》文中所用的“科學”概念，在內涵和外延上都相當于我們現在所說的“近代自然科學”。因為近代以來，中外思想家們的一致看法是，中國在近代之所以落后于西方，根本原因就在于西方有了近代自然科學及其向現實生產力的轉化。毫無疑問，馮友蘭在這里要說的也正是這個意思，盡管他沒有準確地使用“近代自然科學”這一規范概念。由此我們也可以看出，在當時馮友蘭的觀念中，科學就是在近代才產生的，在近代以前，是沒有科學的。這其實也是當時對“科學”的一種流行的理解。因此，當時問“中國為什么沒有科學”，實際上就等于在問：使西方超過中國的、被稱為近代自然科學的東西為什么沒有在中國產生？
　　其次，上述引文還表明，馮友蘭在問中國為什么沒有產生近代自然科學的時候，附加了一個重要前提，即，在若干世紀以前（比方說在西方文藝復興運動以前），中國文明和西方文明，雖然不屬于同一類別，但在發達程度上，卻處于同一水平。之所以如此，是因為東方和西方這兩種不同文明中的人，在對于自然知識的把握并將其運用于生產、生活以滿足人的需要方面，能力大致相同所致。這與李約瑟所說的“在運用自然知識于滿足人的需要方面，曾經勝過歐洲人”相比，除了較為保守之外，沒有什么區別。無論是李約瑟，還是馮友蘭，在提出難題的同時，都對其附加了這個前提，這是非常必要的。因為如果沒有這個前提的話，我們可以用該難題“對任一國家和地區發問，從而使難題消解或平凡化”。[7]
　　至此，我們已可以得出結論：馮友蘭在《為》文中，以不同于李約瑟的角度、目的和方式，已經明確地提出了現在我們所說的“李約瑟難題”。李約瑟是從科學和科技史的角度，而馮友蘭則是從哲學和哲學史的角度；李約瑟是出于對中國科技史的興趣，而馮友蘭則是出于對中國現實的關切。這個時間至少要早李約瑟15年。根據有關李約瑟的回憶材料，李約瑟最早是在1937年才首次非正式地提到這個后來以他的名字命名的難題。[8] 但李約瑟絲毫無愧于這一榮譽，因為他在提出這一難題之后，就將解答這一難題作為自己畢生的事業，為之傾注了一個才華橫溢的青年科學家的全部生命，并取得了極為卓越的成就，從而推動了中國科技史研究事業的全面、深入發展。與之相比，馮友蘭在寫下《為》文之后，并未再對其進行專門的探究，而是順著在該文中給出的答案，將注意力始終放在哲學史研究和哲學理論的創新方面，只是在對哲學史的研究中，才斷斷續續地豐富、發展著他對于這一問題的回答。因此，雖然馮友蘭先于李約瑟已經提出了“李約瑟難題”，但從其對于解答該難題的直接貢獻看，他是不能與李約瑟相提并論的，因而也不存在馮友蘭對于該難題的冠名權問題。
　　馮友蘭對“李約瑟難題”的初步回答
　　馮友蘭在《為》文中提出了為什么中國沒有產生近代科學的問題之后，立即從哲學上作出了初步回答。此后他雖然沒有再為此而專門寫過文章，但他對于這一問題卻給了終生的關注。在以后的哲學史研究和哲學體系的創造中，他隨時注意修正、豐富和完善自己曾經做出的解釋。這就使他對這一問題的回答顯現出一個發展的過程。
　　在《為》文中，馮友蘭從人的思想動機出發，來解釋中國沒有產生科學的原因。他說：“地理、氣候、經濟條件都是形成歷史的重要因素，這是不成問題的，但是我們心里要記住，它們都是使歷史成為可能的條件。它們都是一場戲里不可缺少的布景，而不是它的原因。使歷史成為實際的原因的是求生的意志和求幸福的欲望。”[9]
　　接著他考察了中國哲學中關于善和幸福的觀念。他指出，在中國哲學的源頭，曾同時出現了三種不同的理想類型，即儒家、道家和墨家。其中，道家主張復歸自然，認為全能的“道”給予萬物以其自己的自然，在其自然中萬物得到自己的滿足。因此，萬物在其自然狀態中都是完善的，不需要人為，人為只會擾亂自然，產生痛苦，正所謂“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”[10] 因此人所應當做的，就是遵循著自己的自然，滿足于自己的命運，而不應當試圖去改造自然，與命運抗爭。這就要求我們去認識自己，控制自己，向自己去求“道”，因為“道”就在我們之中。于是為道的方法，就不是人為地在道上面加些什么，而是把早已人為地加在道上面的東西去掉。這就決定了那些試圖掌握改變自然知識的人的努力，是毫無價值的。與道家相反，墨家則主張人為，其基本觀念是功利，判斷一切的標準在其是否有用。其最高理想是有最多的人口，必需的物質財富，人民和諧相處，相親相愛。但由于人性并不完善，人類太近視，看不見自己的長遠利益，因此要實現這一理想，只能靠權威、靠教育、靠人為。因此墨子時刻準備著向一切他以為不能與財富、人口的增長相容的事物作戰。“墨子確實是一位教導人們在外界尋求幸福的哲學家。他不像道家那樣想，他不以為人在自然狀態中最幸福，不以為人需要做、應當做的是復歸自然，相反的正是要擺脫自然”，[11] 所以墨家的精神是科學的。儒家則是對道家和墨家的調和，主張中道。但是在孔子之后，儒家卻分成了兩派。以獲得儒家正統地位被視為孔子合法繼承人的孟子為代表的一派，比較接近自然這一端；另一派以荀子為代表，比較靠近人為這一端。孟子主張人性本善，因此人應當求其“在我者”，而不應控制在他之外的東西。因為人的內心有上天賦予的天理，他可以從中獲得真理和幸福。所謂“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。[12] 可見，正統儒家很接近道家，而去墨家甚遠。“幸福和真理都在我們心里，只有在我們心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理”。[13] 自認為是儒家真正傳人的荀子，則宣稱人性是絕對的惡，所以需要改善人性，要用征服自然來代替復歸自然。
　　上述同時興起的儒、墨、道三家，為了生存，彼此間進行了激烈的斗爭。斗爭的結果是，可憐的墨家完全失敗，不久就永遠消失了；而儒家中接近墨家的荀子思想，也未得到繼承和發展，他的學說，和秦王朝一起，很快而且永遠的消亡了。自此之后，中國哲學中的“人為”路線再也沒有出現了。
　　佛教的傳人是外來文化對中國本土文化的第一次入侵，但佛教非但沒有改變“自然”型哲學主宰中國思想的沉寂局面，反而使得它的壟斷地位更加穩固。因為佛教雖不同于儒家和道家，但本質上也屬于極端“自然”型的哲學，它在中國站穩腳跟后，便和儒家、道家一起盤踞在中國人的思想深處，使得中國人的心靈長期徘徊于儒、釋、道之間。
　　到宋朝時，儒、釋、道被一些新的天才人物合三為一，于是“新儒家”便登上了歷史舞臺，開始主宰中國人的心靈。新儒家不同于原來的儒家。原來的儒家認為，人性雖然是善的，但其善只不過是個萌芽，是個“端”。而且，人性中除了善的成份之外，還有些其他成份，即人欲，這些成份本身無所謂善惡，但若不適當控制，就會通向惡，因此人生來并不是完善的，只有內心的理性完全發展了，低級的欲望全部消除了，才能成為完人。而新儒家卻認為，人生來就是完善的，人的心靈雖然為人欲所蔽，但只要清除了這些人欲，真正的心靈就會如鉆石般自放光芒。因此，人所應該做的，就是認識和控制自己的心靈，就是去人欲以存天理，以成為圣人，以獲得最大的幸福。
　　在考察了指導中國心靈的理想之后，馮友蘭指出：“何謂善，中國的觀念就是如此。……中國，自從他的民族思想中‘人為’路線消亡之后，就以全部精神力量致力于另一條路線，這就是，直接地在人心之內尋求善和幸福。”[14] 在這樣一種幸福觀的支配之下，科學是無法產生的，因為科學的用處，按照笛卡爾和培根的說法，就是為了確實性和力量，也就是為了認識自然和控制自然。為了確實性，要認識自然，就需要從物出發，研究自然界，并在這一過程中，養成精確、嚴密的思維習慣。而中國的思想卻是從各人自己的心靈出發，他們希望知道的只是他們自己，因此只要自己體驗就夠了，無須證明，不需要科學的思維方法。他們同樣不需要科學的力量，因為他們希望征服的也只是他們自己。在他們眼中，智慧的內容不是理智的知識，智慧的功能也不是增加物質財富。既然不需要科學的確實性，又不需要科學的力量，科學自然也就沒有任何用處了。沒有用處，又怎么可能發展起來呢？因此，中國未產生科學，是因為，在中國人看來，他們不需要科學。
　　而西方則不同，他們的哲學屬于“人為”路線，其精神是認識和證實外在的世界，“他們首先力求認識它，對它熟悉了之后就力求征服它。所以他們注定了要有科學，既為了確實性，又為了力量”。[15] 可以想象，“如果中國人遵循墨子的善即有用的思想，或者遵循荀子的制天而不頌天的思想，那就很可能早就產生了科學”。[16] 這個猜測是有事實根據的，因為在《墨子》、《荀子》中的確有許多科學的萌芽。
　　總之，在《為》文中，馮友蘭是把“求生的意志和求幸福的欲望”等思想因素看成是歷史發展的原因，認為中國未產生近代科學的根源，在于中國不同于西方的于心中獲得最大幸福的幸福觀。這種幸福觀決定著他們不會產生對科學的需求，在這種幸福觀的支配下，科學是注定不可能產生的，即便是有了科學的萌芽，也會被視作雕蟲小技、甚至旁門左道，而無法得到發展。
　　馮友蘭在上個世紀20年代提出的這種觀點，對于后來人們對李約瑟難題的破解，有著相當重要的意義，在某種意義上，可以說是奠定了一個基礎。到目前為止，在為李約瑟難題所提供的各種解答中，很多都能從馮友蘭的這篇文章中找到影子。這一方面固然是因為馮友蘭所提供的答案是哲學層面的，畢竟哲學是一種文化的核心和基礎；另一方面，也反映了馮友蘭的解答的合理性與生命力。然而，這種解答在現在看來又顯得不夠完整，因為它并沒有揭示中國傳統的幸福觀所以產生的社會歷史條件，也沒有說明在哲學的“自然”路線與“人為”路線的斗爭中，“自然”路線取勝并長期支配中國人心靈的歷史必然性，而這實際上才是更為根本的原因。好在馮友蘭在以后的哲學史研究和新理學體系的建構中，彌補了這一不足。這一點我們將在下文詳細探討。
　　需要說明的是，雖然和他后來的哲學史研究和新理學體系的建構相比，這篇文章對中國哲學的貢獻似乎是微不足道的，但是對于馮友蘭個人思想的發展來說，它卻是相當重要的，可以說，它是馮友蘭真正哲學活動的起點，它基本上確定了馮友蘭以后哲學研究的方向。如果說在這之前，馮友蘭主要是在學習哲學的話，那么，以這篇文章為標志，馮友蘭開始了真正的哲學創造。在這篇文章中，馮友蘭為了解釋中國為什么沒有產生近代自然科學的問題，以他深厚的中國哲學功底和良好的西方哲學素養，比較了中西哲學傳統在幸福觀、價值標準等方面的差異，提出了“自然”型哲學與“人為”型哲學的區分，求幸福于內與求幸福于外的哲學的不同。這些都為他后來的博士論文——《天人損益論》的寫作奠定了很好的基礎，實際上這些也都是《天人損益論》的基本觀點。而《天人損益論》又構成了他的《中國哲學史》的基礎，他的兩卷本《中國哲學史》正是《天人損益論》的合乎邏輯的發展。30年代，當他講完了宋明的新儒家之后，就接著朱子講起了新理學，寫出里程碑式的“貞元六書”，建成中國現代最完整的哲學體系，從而繼承了中國哲學的“自然”型傳統，繼續在內心尋求著幸福。因此，可以說，馮友蘭對中國哲學的一切貢獻，都發端于《為什么中國沒有科學》這篇文章，這篇文章是其全部哲學創造活動的起點。反過來看，我們也可以說，實際上馮友蘭一生也都是在回答這個問題，他和李約瑟一樣，是個畢生致力于解釋中國為什么沒有產生近代自然科學的學者。
　　馮友蘭對“李約瑟難題”的進一步思考
　　馮友蘭在《為》文中對李約瑟難題的解答雖然啟發了后人，但卻略顯簡單，沒有進一步揭示出心理因素背后的深層次原因。而且有些說法也是值得商榷的，比如將地理、經濟、氣候條件都看成是形成歷史的布景，而認為“使歷史成為實際的原因是求生的意志和求幸福的欲望”等。好在這一切隨著他二三十年代對于唯物史觀的一些基本原則的認同，得到了克服。他以后雖然沒有再專門為此寫過文章，但在他的哲學研究，尤其是哲學史研究中，我們可以清楚地看到這種發展。
　　在1931年出版的《中國哲學史》上冊中，馮友蘭又專門指出了中國哲學的弱點，這可以看成是對中國為什么沒有產生近代自然科學回答的兩點補充。其一，一方面，中國人不喜歡為知識而求知識；另一方面，中國傳統的天人合一的觀念，不能顯著地將個人與宇宙分開。因此，認識論問題一直未成為中國哲學中之重要問題，認識論一直沒有發展起來。物我不分，顯然不能使科學得到發展。馮友蘭寫道：“中國哲學迄未顯著地將個人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自覺。‘我’已自覺之后，‘我’之世界即中分為二：‘我’與‘非我’。‘我’是主觀的，‘我’以外之客觀的世界，皆‘非我’也。‘我’與‘非我’既分，于是主觀客觀之間，乃有不可逾越之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問題，乃隨之而生。在中國人之思想中，迄未顯著地有‘我’之自覺，故亦未顯著地將‘我’與‘非我’分開。”[17] 物我不分，“我”與“非我”不分，又如何能認識世界、認識自然，產生科學呢？其二，由于中國哲學家多講內圣外王之道，主張“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，因此中國人一向不喜歡著書立說，中國哲學家多未竭全力以立言，“故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究”，[18] 所以，邏輯，在中國亦不發達。而邏輯卻是近代自然科學產生的必要前提之一。伽利略說過，經驗和推理是科學賴以建立的兩根支柱。愛因斯坦更是明確地說：“西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎的，那就是：希臘哲學家發明的形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學中），以及通過系統的試驗發現有可能找出因果關系（在文藝復興時期）。”[19] 可見，中國的哲學傳統，既沒有使認識論發達起來，從而不能讓人研究自然，獲得經驗；也沒有使邏輯發達起來，從而讓人們進行推理，獲得精確。
　　但這些仍然沒能解釋中國傳統理想背后的物質原因。這個任務是在《中國哲學簡史》中完成的。
　　《中國哲學簡史》是馮友蘭在學術思想最臻圓熟、觀點又比較中立的40年代寫下的，但書中卻洋溢著唯物史觀的基本精神。在這里，他已不再滿足于闡釋中國哲學的特點，如按照中國哲學的傳統，認為哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高心靈的境界；人的最高成就就是成為圣人，實現個人與宇宙的統一；哲學所講的是內圣外王之道等。而是進一步深入到這種傳統的背后，開始探討之所以會有此種傳統的原因。他甚至已不再認為地理、氣候、經濟條件等只是形成歷史的布景，而認為，中華民族的地理、經濟背景是中國文化、中國哲學之所以成為現在這樣的真正原因。他寫道：“在思想的時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，這些就構成這個哲學的特色。就個人說是如此，就民族說也是如此。”[20]
　　他指出，中國的特定的地理條件，決定了古代中國人的經濟條件。“由于中國是大陸國家，中華民族只有以農業為生。……在農業國，土地是財富的根本基礎。所以貫穿在中國歷史中，社會、經濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。”[21] 由于農業關系到生產，而商業只關系到交換， 他們在對待農業和商業的態度上，存在著天然的本末之別，“不僅在經濟上農業比商業重要，而且在生活方式上農也比商高尚”。因此，“上農”成了中國傳統思想的主要基礎，它是儒家和道家的共同根源，“它們是不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達了農的渴望和靈感，在方式上各有不同而已”。[22]　“上農”同時還限制著中國哲學的方法論。由于農所要對付的，例如天地和莊稼，一切都是他們直接領悟的，所以他們的哲學家也以對于事物的直接領悟作為他們哲學的出發點。這種思維方式決定著中國哲學中認識論和邏輯學不可能發展起來。同時，“上農”的生活態度還使得“他們贊美自然，譴責人為，于其淳樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想象變化。中國曾經有不少的創造發明，但是我們常常看到，他們不是受到鼓勵，而是受到阻撓”。[23] 與大陸國家的情況相反，海洋國家的人， 比如說希臘人，“他們有較多的機會見到不同民族的人，風俗不同，語言也不同；他們慣于變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵制造貨物的工藝創新。在西方，工業革命的最初發動在英國，也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。”[24]
　　馮友蘭的上述考察，可以看成是他以前對中國為什么沒有產生近代科學問題的回答的補充和深化，這種補充和深化找到了中國傳統哲學思想所以產生和發展的物質原因，從而完成了從哲學上對李約瑟難題的解答。這里，我們不妨將他的答案集中地概括一下：
　　由于中國是個大陸國家，這就天然地決定了古代中國的以農業為主、商業極不發達的經濟狀況和中國人的農的生活方式，而這些又決定了他們的重農輕商的生活態度和思想觀念。其進一步結果有二：一是使得他們在思維方式上呈現出以直覺為主的形態，這種思維方式不僅無法區分主體和客體，因為在這里認識者和被認識者是一個整體，所以人們無從認識自然，無法獲得關于自然的經驗認識；同時，又使得思維中的推理和論證成為多余，進而使得作為近代科學基礎的實驗法和歸納法沒能發展起來。二是“上農”的生活態度發展出崇尚自然、譴責人為的基本觀念。他們不想變化，也無從想象變化，他們的生活是順乎自然的，阻撓變革是他們的基本生活態度之一。這些，就是中國不具備孕育近代自然科學條件的物質和哲學上的原因。
　　這種解釋是符合唯物史觀的。同時，做出這種解釋，也為馮友蘭以后的哲學立場向馬克思主義的轉變奠定了基礎。這也進一步證明了這樣一種觀點：解答中國為什么沒有產生近代科學的問題，是貫穿馮友蘭一生全部哲學活動的線索。從青年到老年，從早年到晚年，他一直在圍繞著這個問題進行思考。他在批判地考察中國哲學傳統的同時，又繼承和發展著中國固有的傳統，并且自始至終對中國哲學的未來充滿信心。他雖然認為中國的哲學傳統注定了不可能孕育出近代自然科學，但他卻相信中國哲學必將對世界做出貢獻，他甚至在上個世紀20年代的那篇奠基性文章的結尾就已經指出：“如果人類將來日益聰明，想到他們需要內心的和平和幸福，他們就會轉過來求助于中國的智慧，而且必有所得。”[25] 及至臨終前， 他仍堅定地認為“中國哲學一定會大放光彩”。現代科學的發展所帶來的諸多負面效應，后現代主義在西方的方興未艾，近年來中國傳統文化的復興，乃至于越來越多的西方有識之士對中國文化在解決人類所面臨的共同問題方面所寄予的巨大希望，已經證明了馮先生所言之不謬。因此，通過對馮友蘭與李約瑟難題的關系的考察，不僅能理清馮先生一生的心路歷程，而且可以看到他對于中華民族、對中華文化的眷戀與熱愛，也有助于我們理解其“闡舊邦以輔新命”的深層含義。唯其如此，筆者才愿意指出其與李約瑟難題的這種終生的情結，發掘其思想中的這一一向未引起足夠重視的方面。
新視野京52～55B2科學技術哲學杜保友20072007
馮友蘭/李約瑟難題/自然科學
通過考證，本文試圖指明，作為當代中國著名的哲學家和哲學史家，馮友蘭在李約瑟之前，就已經以哲學的方式提出并嘗試回答了“為什么中國沒有產生近代自然科學”這個被稱為“李約瑟難題”的問題。在馮友蘭看來，古代中國以農業為主的經濟狀況和中國人“農”的生活方式，以及由此所產生的以直覺為主、主客不分的思維方式，是中國未能產生近代自然科學的主要原因。文章認為，對“李約瑟難題”的探究，是馮友蘭一生哲學活動的重要內容，也是我們理解其思想發展過程的一把鑰匙。
作者：新視野京52～55B2科學技術哲學杜保友20072007
馮友蘭/李約瑟難題/自然科學

網載 2013-09-10 21:42:13

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