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　　生活在晚明的狂生徐渭，可以稱得上是一位真正的藝術通才。他曾頗為自負地聲稱：“吾書第一，詩二，文三，畫四”（注：見陶望齡《徐文長傳》，錢謙益《列朝詩集小傳·徐記室渭》。），如果再加上他自己未予置評而又深受后輩揄揚的戲曲創作，那么，他的創作幾乎涵蓋了傳統文人創作的各個方面。由于徐渭在創作上的巨大成就，更因為他作為明代后期文學解放運動的先驅者之一的特殊身份，徐渭的創作正越來越多地受到當代研究者們的關注和重新解讀。但是，縱觀近年來的徐渭研究，不難發現，與對徐渭的哲學思想、文學思想、戲曲創作等方面的研究相比，有關徐渭的散文創作的研究還是相對薄弱的，或許這與徐渭文集中充斥著大量的應酬文字，令人很難有耐心卒讀的狀況有關。但是，晚明文學解放運動的巨擘袁宏道并未因此而減低對徐渭的敬佩，他認為徐渭的詩文“一掃近代穢蕪之習”（注：見袁宏道《徐文長傳》。），稱贊他的文章在明朝數得上第一（注：見陶望齡《徐文長傳》，虞淳熙《徐文長集序》。）。袁宏道對徐渭的贊譽不會是沒有道理的，這對我們也是不無啟發的：假如不對徐渭的散文作一番探討，那么，我們對崛起于晚明的文學解放運動的發展脈絡及其性質的理解，就有可能帶有某些方面的片面性。
　　　　　　一
　　徐渭在晚明是以狂傲不羈著稱的。胡宗憲總制東南，聲勢煊赫，“文武將吏庭見，懼誅責，無敢仰者”，徐渭卻敢于以屢試不第的秀才的身份“長揖就坐，縱譚天下事，旁若無人”；胡宗憲后來因黨嚴嵩而被捕，死于獄中，徐渭“冤憤不已，而力不能報，往往形之詩篇”，他還多次自殺，甚至發出“乃渭則自死，孰與人死之”的悲愴呼號；此后徐渭又因猜妒而殺繼室張氏，被關入獄中長達七年，在親友特別是同為王門子弟的同鄉張元忭的營救下得到釋放。徐渭心懷感激之情與張元忭接近，可當張及其友人欲以禮法來拘束他的時候，他憤然說道：“吾殺人當死，頸一茹刃耳，今乃碎磔吾肉！”并絕然辭去；回鄉之后，徐渭更加憎惡官場中的富貴之人，“自郡守丞以下求與見者，皆不得也。嘗有詣者伺便排戶半入，渭遽手拒扉，口應曰：‘某不在’”，即使是“人多以是怪恨之”也不改故態（注：見袁宏道《徐文長傳》，陶望齡《徐文長傳》，張汝霖《刻徐文長佚書序》，徐渭《自為墓志銘》。）。凡此種種不近人情的舉動，正表現了徐渭對自我真實的執著。明末的章重就準確地把握了徐渭這一心態所反映出來的人格特征，他在為張岱所校輯的《徐文長逸稿》而寫的《夢遇》一文中便如此地感嘆：“先生志不媚世，存吾真而已！”
　　徐渭獨立不羈的人格規定了他的創作方向，可以說，徐渭的散文就是他執著于自我真實這一人格精神的自然流露。
　　徐渭生活的時代，正是后七子把持明代正宗文壇、應者云從的時期（注：錢謙益《列朝詩集小傳·陳征士弼》：“自嘉靖末，迄今八十余年，七子之風聲，浸淫海內。”）。對于后七子的食古不化，以為只要“格調”高古就足以將詩文創作引上正途的理論和實踐，徐渭采取的是不屑一顧、“斥而奴之”的激烈態度：“今世為文章，動言宗漢西京，負董、賈、劉、揚者滿天下；至于詞，非屈、宋、唐、景，則掩卷而不顧。及扣其所極致，其于文也，求如賈生之通達國體，一疏萬言，無一字不寫其胸膈者，果滿天下矣乎？或未必然也。于詞也，求如宋玉之辨，其風于蘭臺，以感悟其主，使異代之人聽之，猶足以興，亦果滿天下矣乎？亦或未必然也。”（《胡大參集序》）他甚至還挖苦七子的“不出于己之所自得，而徒竊于人之所嘗言”的創作，將之比喻為“鳥學人言”（《葉子肅詩序》）。徐渭不僅從反面針鋒相對地批駁后七子的主張，在《贈成翁序》中，他還提出了自己的正面理論主張，那就是寫“真我”，以真去偽。他說：“今天下事鮮不偽者，而文為甚。夫真者，偽之反也。故五味必淡，食斯真矣；五音必希，聽斯真矣；五色不華，視斯真矣。凡人能真此三者，推而至于他，將未有不真者。”
　　所謂“真”，就是不隱諱自己的觀點。試看徐渭《贈禮師序》一文中對韓愈的評價：“論道則稍疵，及攻佛，又攻其粗者也。”眾所周知，在韓愈的一生中，倡導道統和排斥佛學異端是二而一的，后人對他祟儒排佛大都持肯定態度，歐陽修等人修撰的《新唐書·韓愈傳》所說“自晉訖隋，老佛顯行，圣道不斷如帶。諸儒倚天下正義，助為怪神。愈獨喟然引圣，爭四海之惑，雖蒙訕笑，合而復奮。始若未之信，卒大顯于時”，真德秀認為韓愈的《原道》、《論佛骨表》等文是“圣學之淵源，治道之根柢”，有“扶正道，辟異端”之功（注：真德秀《〈大學衍義〉序》、《文章正宗》。），就是較有代表性的意見。當然，對韓愈的倡儒排佛不以為然的也大有人在，比如蘇軾和朱熹（注：蘇軾《韓愈論》：“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。”朱熹《讀唐志》：“若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效，使其言之為文者，皆必由是以出也。”）。不過，蘇軾是站在思想活潑的文學家立場上不滿韓愈對圣人之道盲目的“張而大之”的作法，朱熹是以理學家的身份指責韓愈割裂道與文，甚至重文輕道，他們都沒有觸及韓愈崇儒辟佛本身的理論漏洞。徐渭則不然，由于他對儒學佛學都有一番鉆研，所以他認為韓愈所稱道的“君臣父子之懿，文物事為之盛”只不過是“吾儒之粗”，而韓愈攻擊佛教徒“祝發而髡之”、“絕父子蔑君臣”也只是皮相之談；他還進一步論證了“佛氏論心”的“精微之旨”反而能補足儒學本身的缺弊。與宋明理學家既要吸收佛教精華卻又羞羞答答地不肯對此加以承認的態度相比，徐渭確實是大膽而又直率的。更可貴的是，他并沒有因為對韓愈的尊重，并沒有因為自己不止一次表示“昌黎之文，余夙誦好之”，就掩飾自己對韓愈的不同看法。徐渭對胡宗憲的態度也很能說明問題。胡宗憲對徐渭有知遇之恩，貴為總戎的胡宗憲對八次應舉不得一第的窮秀才徐渭言聽計從，尊禮有加，這不能不使徐渭感恩戴德，因此徐謂在《奉答少保公書》、《少保公五十壽篇》等文中對胡宗憲的不乏過情之譽的吹噓，也就不足為怪了。但這絕非徐渭對胡宗憲的評價的全部。嘉靖三十三年，胡宗憲出按浙江，次年他與趙文華部署明軍進擊盤踞在陶宅的倭寇，因指揮失當，大敗而歸（注：《明史·胡宗憲傳》，《明通鑒》卷61。）。徐渭專門為此為了《陶宅戰歸序》一文，在記敘了主持軍事行動的大吏不聽從了解情況的會稽縣尉吳君和王山人的積極建議，不明了倭寇虛實的情況下貿然進兵，以至明軍一敗再敗之后，感嘆道：“嗟夫，世獨憂無善言耳，然或有言而不能用，或能用而不察言之是非。大抵能言者多在下，不能察而用者多在上，在上者冒虛位，在下者無實權，此事之所以日敝也。”再聯想到徐渭在《擬上府書》、《擬上督府書》、《治氣治心》等文中對用兵之法的建言，對“用兵之妙，機而已矣”，“夫物有化也，兵亦有化也，取勝不難，知化難也。故曰因敵變化而取勝者，謂之神也”的論述，也就不難窺見徐渭對胡宗憲不善用兵的不滿了。不僅如此，就算胡宗憲下獄瘐死的消息使徐渭痛心疾首之時，他也沒有聽憑痛失知音的感愴壓倒一切。在為胡宗憲寫的僅百字的《祭少保公文》中，徐渭竟然兩次提到“公之律已也則當思己之過”。僅此數端，亦可見徐渭對胡宗憲蓋棺論定的另一面了，他并沒有因個人恩怨就喪失了“真我”。再如《瑞麥賦》，也是一篇頗有意思的作品。嵊縣吳縣令“治有恩惠，時麥秀有多至三歧者”，于是該縣縣學子弟不遠百里跑到山陰請徐渭寫賦歌頌，這大概是由于徐渭曾代胡宗憲寫過《進白鹿表》，使得嘉靖皇帝“大嘉悅”，從而名聞天下的緣故。可徐渭卻在賦中“不知忌諱”地大唱反調：“豈若今日，戎馬蹂躪而甫旋，艨沖瞬息而靡定，東南當春夏之殺傷，西北苦秋冬之奔命。萬室不保，一麥何支？四方如此，一縣何為？”，盡管徐渭是以寫“祥瑞”而時來運轉的，可在他的內心深入，對“祥瑞”之說是大不以為然的，無怪乎他一有機會便吐露心聲，大放厥詞了。
　　徐渭散文的另一顯著特點是真情畢露，這與他倡導“真我”是互為表里的。徐渭在二十七八歲時拜王守仁弟子季本為師，季本對他淳淳善誘，共同商討學問，這使徐渭大得教益，乃至感嘆自己“前此空過二十年，悔無及矣”（注：徐渭：《畸譜》。）。季本去世后，徐渭懷著敬佩哀痛之情作了《師長沙公行狀》，歷數老師種種美德：為人耿直敢言，不孜孜于個人的名利地位；担任地方官時一以安民為本，處理民事案件耐心細致，發現錯案勇于改過；學問反復鉆研，與同志討論探求，對時論絕不隨聲附和。最后，在寫到季本“以故疾革之日，猶進門人講《易》學于榻，疾且革，諸子泣請遺訓，亦唯曰‘讀書’而已。問家事，笑不答。時偶就側牖寢，至是先生遽起櫛發，家人止之，必強櫛，已乃起走，就正室，易榻而瞑。”此刻，徐渭再也控制不住自己的情感了，他不得不“拭淚而為之狀”，這種在傳統的傳狀類作品中極為罕見的對作者本人的情感狀況的直接描寫，正反映出徐渭寫作時的豐富細膩的情感特征。徐渭在創作中感情還是深沉執著的。嘉靖年間因為彈劾奸相嚴嵩而轟動天下的沈煉，是徐渭的同鄉和忘年交。沈煉遭到嚴黨迫害誣陷被害之后，徐渭寫了《知清豐沈公祠碑》、《贈光祿少卿沈公傳》、《會祭沈錦衣文》等文章，對沈煉因慷慨直言而罹禍“扼腕流涕”，悲憤難已。然而徐渭并沒有像一般文人那樣把寫悼念沈煉的文章當成責任的完成，或者是情感的句號。恰恰相反，沈煉的身影，在此后的徐渭心靈世界中是一個巨大的揮之不去的存在，對畏友始終不渝敬佩傷感之情，也一直沉甸甸地壓在徐渭的心頭，以至他在寫其他文章的時候也會不自覺地聯想起沈煉來。如《周愍婦集序》，是徐渭為一位女子所寫。這位周姓女子“賢且孝”，卻被惡婆婆無理迫害至死，對于這種在封建社會中是常見的家庭倫理悲劇，徐渭的心情是哀傷莫名的。他由此而想到了歷來爭論不體的人性善惡，也想到了所謂天命。他憤恨地責問蒼溟：“吾越人常談沈錦衣之死，而將并夷其伯子也，適有天幸以免，遂謂天真能與善人，而詆非司馬氏論伯夷語。然天能活伯子，何不能不死錦衣也？豈伯子為善人，而錦衣為不善人耶？”這道無人能解答的難題下，奔涌著徐渭的難以壓抑的情感巨流。
　　說起徐渭散文中的“真我”與真情，有一個不能回避的問題，那就是徐渭散文中的應酬之作或代他人所作的數量占了其文集總量的一半以上，這也是人們拒絕更多地研窮徐渭散文的原因之一。徐渭本人對此也不是沒有覺察，他在《抄代集小序》、《幕抄小序》、《抄小序自序》等文中感嘆“渭于文不幸若馬耕耳”，對這類“諛且不工”的文字爽然若失。但他還是懷著敝帚自珍之情，把其中的部分文章收進了自己的文集。徐渭此舉并不是毫無道理的，因為在這批文章中仍然留下了徐渭“真我”與真情的痕跡。如《慈溪縣學訓導祝公行狀》、《張太仆墓志銘》、《邑侯徐公生祠記》等文，都是受請代作之文。對于這些勤于公事不畏強暴的循吏、“數卻生貧者贄”的窮教官，徐渭沒有因為是受請代作就以局外者的身份漠然地講述他們的生平事跡的，當他們被調離任時，“送者萬人，自邑門而達于江，遮不得行者百里，有渡江守數日而返者。返而復往者，涕濕襟者，哭失聲者，舉酒悲、悲而不得飲者，亭驛皆是”；而當他們的死訊傳來時，徐渭所代作的當事人“遽位而哭”，“索銘于予，予涕不能字”，誰人能分辨得出，作文的到底是徐渭，還是向徐渭請托之人？也正因為徐渭在替他人寫文時的全情投入，有時究竟是他自己的文章還是代他人所作的文章不大容易分得清。像《呂尚書行狀》，中華書局1982年版的《徐謂集》未標明為代作，且不論徐渭以秀才的身份替貴為尚書者作狀的可能性有多大，就看《行狀》中稱呂尚書曾帶著“先子”一起征討云南，時在嘉靖四十二年；而徐渭之父雖然是在貴州考中舉人，做過云南巨津州知州（注：徐渭：《嫡母苗宜人墓志銘》。），但他死于徐渭不足一歲時，即正德十六年（注：徐渭：《畸譜》。），因此《行狀》中的“先子”絕不可能是徐渭的父親，這足以證明《呂尚書行狀》只可能是徐渭代他人所作的。因此，徐渭狀中“噫！此吾所以狀之日為慟移晷，三擲筆而未成也”的痛心，只能是借他人之酒杯，澆自家之塊壘了。徐渭的應酬代作文字亦貫穿著真摯，這與徐渭對應酬文字的認識是分不開的。徐渭曾為右布政使胡某寫過《胡公文集序》，胡某雖然“平生所作，而應俗者固十居六七”，但他能做到“隨事與人而各賦之，直不傷時，而婉不失己”，這對徐渭啟發甚大。或者可以說，所謂“直工傷時，婉不失已”云云，正是徐渭的夫子自道，正是他寫“應俗”文字時的指導思想。因此徐渭在寫此類文章時能夠大致保持其真摯的一貫風格，也就是固有之義了。
　　　　　　二
　　全面評價徐渭的散文，不能不涉及到他的思想。徐渭在嘉靖四十四年因殺妻而下獄時寫了《自為墓志銘》，文中簡述了自己思想上歷程：“少知慕古文詞，及長益力。既而有慕于道，往從長沙公究王氏宗，謂道類禪，又卻叩于禪，久之人稍許之。然文與道，終兩無得也。”細味徐渭的這段自白，不難發現其思想的蒹收并蓄的特征。徐渭的成年之后所接受的是王守仁的心學，這種帶有“狂禪”色彩、張揚個體精神的絕對自由的學說，使徐渭的疏狂個性得以進一步發展。因此，徐渭對拘謹偏執的程朱之學是頗不以為然的。他在《奉師季先生書》中就說過：“先儒如文公者，著釋速成，兼欲盡窺諸子百氏之奧，是以冰解理順之妙固多，而生吞活剝之弊亦有，此正后儒之所宜深戒者，不宜駁先儒而復蹈其弊，乃復為后人弄文墨之地也。”在《評朱子論東坡文》中，他更是指責朱熹“件件要中鵠，把定執板，只是要人說他是個圣人，并無一些破綻，所以做別人著人人不中他意，世間事事不稱他心，無過中必求有過，谷里揀米，米里揀蟲”，簡直是張湯、趙禹一流的吹毛求疵的苛刻之吏。不過，徐渭之師季本在王門的子弟中思想是偏于保守的，他有感于王門后學如王畿等人對“自然”的過分強調及由此而引發的化解傳統道德規范的可能有的可怕結果，著《龍惕書》，提出了“自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也”，認為應以倫理自覺來節制人的自然本能。徐渭在為季本所作的《墓志銘》中特意提到此事，并說季本與王門的其他弟子鄒守益、聶豹、錢德洪、王畿再三爭辯暫時沒有結論，“先生亦自信其說不為動，久之諸先生者亦多是之”，這與黃宗羲《明儒學案》中他人不從季本主張，而“先生終自信其說，不為所動”的記載有著明顯的不同，兩相比較，徐渭的傾向性不言自喻。也正為如此，在徐渭的文集中，對“圣人”、“吾孔子”、“吾孟子”的親熱稱呼不絕于篇，這種對儒學從總體上的認同，是徐渭少有出世之想的根本原因。當然，對權威的尊崇服從，往往又是與對精神自由的追求背道而馳的。為了尋求調和兩者間矛盾的方法，使之不僅相反而且相成，徐渭又鉆研過老莊之道和禪學（注：徐渭《論中七》：“聃也，御寇也，周也，中國之釋也，其于曇也，猶契也，印也，不約而同也，與吾儒并立而為二，止此矣，他無所謂道也。”徐渭《答錢刑部公書》：“門下是出世人，作出世事，仆雖不得其門，曩時亦嘗留意于此宗，作一看經僧過來。雖不認得真月，莫亦認得人手指月處。”），認為老莊之道“與釋與儒而為三，而本非三也，二之三，嫡之庶，統之閏也”（注：徐渭：《論中七》。），從而進一步主張“學道者茍能舍其藏，不鍵其戶，道在是矣”（注：徐渭：《虛室生白齋扁記》。），這些都充分表現了徐渭對傳統學術思想的通達和超脫態度。徐渭還寫過一篇《又跋于后》，是看了《朱太仆十七帖》后借題發揮的文字，文中寫道：“昨過人家圃榭中，見珍花異果，繡地參天，而野藤刺蔓，交戛其間，顧問主人曰：‘何得濫放此輩？’主人曰：‘然，然去此亦不成圃也。’”不妨說，徐渭在這里是以其特有的雋永含蓄的方式表達了對自己思想上的廣聞博采、兼收并蓄的自豪與自信的。
　　徐渭的《自為墓志銘》關于其思想歷程的自述，與黃宗羲在《明儒學案》依據王畿的記載而敘述王守仁“學凡三變”的經歷的那段著名的文字十分相似。不過，王守仁從“始泛濫于詞章”到最終皈依了“圣人之道”，而徐渭則是從“少知慕古文詞”到頹然地承認“然文與道終兩無得也”，這恰恰證明了：徐渭從根本上說是一個文學家，而不是王守仁式的道德家。其實，他的“兩無得”一語，“道無得”是實情，而“文無得”則是自謙之詞。因為他在另一場合曾明確表示：“夫語道，渭則未敢；至于文，蓋嘗一究心焉”（注：徐渭：《聚禪師傳》。）。事實也正是這樣，比如同是學習儒家的圣經之一的《大學》，季本和徐渭對一對師生的基本立足點就大不一樣。作為理學家的老師季本在投到王守仁門下后，“獲聞致良知之語，悉悔其舊學，一意于圣經”，通過反復閱讀《大學》，“沉思者半年，而始悟其一以貫之之妙，移視他書，無不一覽而通者”（注：徐渭：《師長沙公行狀》。），把《大學》視為學道歷程中舉一反三的捷徑；而作為弟子的徐渭卻別具法眼，從中悟出的是作文之法：“《大學》首篇，人人熟之者也，而文之體要盡是矣。通其故，千萬篇一也，首尻與脊也，然而一開一闔者，則又且無定立也，隨其所宜而適也”（注：徐渭：《論中五》。），徐渭的這一表現，不能不說是部分地背離了師門教誨的一種文學家的獨特眼光。
　　徐渭在學術思想上的雜取旁收，再與其強烈的文學家的自覺意識的奇妙結合，使他對文學規律的把握的深刻與準確，迥出于同時代的后七子、唐宋派之上。
　　古代散文發展到徐渭生活的時代，已經有兩千多年的歷史了。兩千多年來古人在散文創作中積累的經驗、運用的手法，成了明人心目中仰之彌高、不可企及的法式。在繼承與創新的關系上，前后七子和唐宋派都陷入了迷途不可自拔。七子們的“學不的古，苦心無益”（注：李夢陽：《與周子書》。）固然貽笑大方；唐宋派主張為文“未嘗無法，而未嘗有法，法寓于無法之中”（注：唐順之：《董中峰侍郎文集序》。），“所謂法者，神明之變化也”（注：唐順之：《文編序》。）的見解不乏高明之處，但畢竟是一種抽象的原則，更何況唐宋派的領袖唐順之從嫌棄王慎中模仿曾鞏而寫的文章有“頭巾氣”（注：李開先：《荊川唐都御史傳》。），到自己也推崇在唐宋八家中道學味最濃的曾鞏（注：唐順之：《與王遵巖參政》：“三代以下之文，莫如南豐。”），把傳統的“文道合一，以道統文”的思想推到了極致，不再承認文學的獨立地位，這就更談不上在文學創作的范疇中正確的把握繼承與創新的了。徐渭并不拒絕借鑒古人，他認為古人的經驗是“人出一思也，人創一事也，又人累千百人也，年累千萬年也”的積聚下來的，如果不尊重和利用古人積累的經驗，一切只依賴于自己的摸索、自己的體驗，那就會“苦悖且不暇”，是“非愚則病惑者”，因此他提倡“貴因”；但是，如果樣樣以古人為依歸，“忘其彼之古者，即我之今也，摹古而反其所以為古者，則惑之甚也”。因此，“貴因”必須有自己的思考，有自己的抉擇，這就是“貴不博”（注：徐渭：《論中三》、《論中四》。）。在古文大家中，徐渭最佩服的是莊子、韓愈和蘇軾（注：徐渭：《贈禮師序》：“昌黎之文，余夙誦好之。”《評朱子論東坡文》：“東坡千古一人而已。”徐渭雖然沒有直接評價莊子，但在他的《一吾說》、《一登龍門引》、《贈王翁七十序》等文中，我們可以明顯地看出他對莊子的刻意模仿的痕跡。）。這三個人在文筆上的共同特點，是縱橫恣肆和對“行云流水”之美的自覺追求。徐渭選擇了他們，也在思考著他們，在對前人的學習中形成自己的創作個性。他提倡“兼并昌黎、大蘇，亦用其髓，棄其皮耳。師心橫從，不傍門戶，故了無痕跡可指”（注：徐渭：《書田生詩文后》。），認為“不學而天成者尚矣”，但這種天才畢竟是鳳毛麟角，更多的人是“始于學，終于天成”，而對他“天成”的解釋是“非成于天也，出乎己而不由于人也”（注：徐渭：《跋張東海草書千文卷后》。），即在繼承的基礎上進一步創新，這比七子把古人的創作經驗當作“物之自則”（注：李夢陽：《答周子書》：“方圓之于規矩，古人用之，非自作之，實天生之也。今人法式古人，非法式古人也，實物之自則也。”），只懂得亦步亦趨，自然清醒得多了。
　　徐渭的散文主“真”、主“情”，具有強烈的個性特征。袁宏道曾說其“文有卓識，氣沉而法嚴，不以模擬損才，不以議論傷格，韓、曾之流亞也”，翻閱徐渭之文，就會發覺袁宏道實在信言不謬。徐渭的議論文有真知灼見，往往得出出人意表的結論，如他的《軍中但聞將軍令論》，劈頭就是一句“古之善為將者，使士卒畏己而不畏敵；而古之善將將者，使士卒畏將而不畏己”，然后論證不畏敵才可以取勝，畏將則能夠遵從軍法的道理，接著又舉周亞夫軍細柳士卒不聞天子之詔、冒頓指令手下以鳴鏑射殺其父頭曼單于等事例說明軍中將領權威的必要，最后得出“將能而君不御者勝”的結論，令人折服；又如《友琴生說》，記友琴生善鼓琴，他的琴聲不僅吸引朋友，連老鼠也被吸引到出穴偷聽，簡直可以與伯牙鼓琴使馬仰秣的傳說相媲美。而當友琴生要求徐渭對“聲之感人”的道理進一步說明的時候，他卻話峰一轉：“生誠思之，當目未有桐時，蠶不弦時，匠不斫時，人具耳或無聽也，是為聲不成時。而使友琴生居其間，則琴且無實也，而安有名？名且無矣，又安得與之友？”這一番話使友琴生恍然大悟：“乃知與琴友而未嘗友，不友而未嘗不友也”，懂得了不應空求虛名而要去追求與他人的超越物質和感官層面上的心靈溝通，“大音希聲”、“由人籟進而聆聽天籟”這種深邃的思想，就被徐渭以相當輕松的方式闡述清楚了。而這種假想的與友琴生的對答的寫法，又分明是受到了賦體的主客問答方式的啟發的。
　　徐渭不少記敘文也寫得不壞，其特點是流暢簡潔并間以議論來增強文章的神氣。比如《贈吳宣府序》，記自己在青年時代與后來任宣府巡撫的吳某懲戒悍卒的往事。嘉靖三十四年，明廷對倭寇用兵，明軍中的悍卒乘機搔擾會稽的百姓，在集市上飲酒不付賬，強闖民宅胡作非為，根本不把維持治安的地方官放在眼里。正在喧嘩的時候，“余方與君罷講稽山，下逢之，直前視，彼四人者嗔曰：‘酸何知，敢視我，直年攫乃巾碎之耳！’余謂君曰：‘市人足恃也，盍佚諸？’君曰：‘不約易散，未可也。’君歸呼族人于家，余歸呼族人于寓，得七八輩，余曰：‘可矣’。君曰：‘不約莫任其害，未可也。’約族人曰：‘儕等擊，擊其下，莫擊其上。’約市人曰：‘儕等莫擊，第喊而聲援。’遂擊。四人者靡不仆，幾爛，擊者逞褫其絳錦與靴，四人者裸而號，乞命，君曰：‘悉還之。’稽首悔謝如崩角。”文章是徐渭在事發二十二年之后寫的，但依舊如此繪聲繪色，生靈跳脫。這類大快人心的故事在越地廣為流傳，這大概就是日后袁宏道在《徐文長傳》中根據傳聞記載徐渭“嘗飲一酒樓，有數健兒亦飲其下，不肯留錢。文長密以數字馳公，公立命縛健兒至麾下，皆斬之，一軍股栗”之所本。再如《鈕太學墓志銘》寫得出很風趣，紐鼎巖在國子監中屢試不第，便回到了任按察僉事的父親的官邸里跟著他讀書。“而翁性剛毅，遇人若事，斤規而任方，與齪齪者不相能，中謗挫，道不行。鼎巖時時婉顏色以進，曰：‘魯國一儒，大圣人也，貴中，尤貴時。愿大人少＠①其方，無召齪齪者忌。’翁詫曰：‘孺子耶，汝來就爺教，顧教爺耶？’鼎巖跪請笞，翁為一笑而罷。”對兩父子之間的相互勸勉的情狀，簡直的描摹如畫，令人讀了忍俊不禁。《壽徐安寧公序》則又是另一種寫法。徐渭是通過徐學詩才了解其父徐安寧的生平的。嘉靖二十九年，任刑部郎中的徐學詩上疏彈劾嚴嵩，“言切直英特，慷慨噓欷，讀之者夏栗而冬汗。當是時，天子為動色，而海內直節憂時之士，因其言，莫不想慕，愿見其人者”，徐安寧也因此受到牽累而被罷職。徐渭后來了解徐安寧為官時也以耿直著稱，不禁感嘆：“陳咸之在漢以直聞，而其父之教之也以諂。至于今千載，人言其子不能無少于其父，是家難全德，而譽罔流也。刑部君仕居中，以直忤宰相于朝；安寧公仕居外，以直忤巡使者于郡，雖非其相約以必為也，而其守道抱貞而輕富貴，若出一轍。將使千載之下聞之曰：‘某邑里徐氏父子，世直臣也。’其于家之德不為全，而譽不為久乎？”這番引古論今的突兀議論，不僅沒有偏離文章的主旨，反而更加強了徐氏父子品德的感染力度，從而使徐氏父子的形象更加鮮明突出。徐渭凡此種種生動流暢的文字，比起七子們的詰屈聱牙來，不知高明多少倍！
　　　　　　三
　　在對徐渭的散文創作進行了一番巡禮之后，接著就該來談談他對公安三袁，特別是袁宏道的影響了。袁宏道是憑著詩文與徐渭結緣的，在《徐文長傳》中，袁宏道形象地描寫了他在發現了徐渭作品時，與友人陶望齡在一起“燈影下讀復叫，叫復讀”的驚喜若狂的神情。此事發生在萬歷二十五年袁宏道游歷杭州時，該文則作于兩年后，了解這一時限，對于弄清徐渭給袁宏道的影響具有重大的意義。
　　對于袁宏道的“性靈說”的思想淵源，當代學者大多把自己研究的注意力集中在袁宏道與李贄的關系上。無可否認，袁宏道在萬歷十八年至二十一年之間，曾數度拜訪李贄，賓主相談甚歡。袁宏道對李贄的《藏書》、《焚書》極為傾倒（注：袁宏道《得李宏甫先生書》：“跡豈《焚書》白，病因老苦侵。”《別龍湖師》：“死去君何恨，《藏書》大得名。”），據袁中道在《中郎先生行狀》的形容“先生既見龍湖，始知一向掇拾陳言，株守俗見，死于古人語下，一段精光不得披露”，完全可以說，袁宏道此后數年中提出的“獨抒性靈，不拘格套。非從自己胸臆流出，不肯下筆”、“見從己出，不曾依傍半個古人”、“信腕信口，皆成律度”等公安理論的核心主張，是與接受李贄思想上的影響有關的（注：見袁宏道《序小修詩》（萬歷二十四年）、《張幼于》（萬歷二十五年）、《雪濤閣集序》（萬歷二十八年）。）。此后，袁宏道多次與李贄通信，在與他人的通信中也常提起李贄，表現出他對李贄的尊重和感激之情。不過，袁宏道給李贄的最后一封信是在萬歷二十八年，此后李贄的名字在他的筆下出現得越來越少了。至萬歷三十年，李贄下獄自殺。而出人意外的，是袁宏道從沒有在詩文中提及此事，甚至以后絕不再提起李贄的名字，這使不少人感到大惑不解。任訪秋先生在《袁中郎研究》中推測袁宏道是因為自己和李贄的關系一向很密切，怕隨便議論會惹事生非，這種推斷恐怕是難以成立的。事實上，李贄被捕前住在因上疏言事而被革職為民的前御史馬經綸家中，馬經綸陪著李贄入獄，后來又為李贄料理后事，并沒有有惹來什么麻煩（注：《明史·馬經綸傳》、袁中道《李溫陵傳》。），袁中道《龍湖遺墨小序》也說：“當龍湖被逮后，稍稍禁錮其書，不數年盛傳于世，若揭日月而行”，這些事實都說明了，明廷對李贄事件的處理是采取了比較寬容的態度的。以袁宏道那種目空千古的個性，竟然担心承認他與李贄的親密關系會惹起禍端，反倒是不可思議的。
　　引起袁宏道與李贄疏遠的根本原因，是兩人思想上的分歧。我們過去是太看重袁、李之同，而忽略了兩人之異了。他們在人生觀上的根本分歧，在于袁宏道偏于人世，而李贄偏于出世，關于這一點，在韓經太先生的新著《理學文化與文學思潮》中有著相當精彩的論述。李贄的《焚書》中有一篇《心經提綱》，其中說道：“《心經》者，佛說心之徑要也。心本無有，自顛倒也，安得自在？獨不觀于自在菩薩乎？彼其智慧行深，即到自在彼岸矣。其時也，自然觀見色、受、想、行、識五蘊皆空，本無生死可得，故能出離生死苦海，而度脫一切苦厄焉，此一經之總要也。”李贄在這里表述得十分清楚，他認為人生即“空”，他追求的是彼岸世界之真。袁宏道在初次接觸李贄時，剛好是會試下第，在苦悶中與長兄袁宗道一起鉆研禪宗的時候，因此，他與李贄探討的主要的禪宗之學，這在他的《張幼于》一文中講得很清楚：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓，當今ｑíｎｇ＠②敵，唯李宏甫先生一人。其他精練衲子，久參禪伯，敗于中郎之手者，往往而是。”袁宏道在談禪論道中吸取了李贄的“心無掛礙”即解脫世俗束縛的思想，提出激進的文學主張，但是，在他內心深處卻始終保持著對世俗生活的濃厚興趣，即以人們反復引用以證明袁宏道玩也不恭的人生“五快活”之說，他反對的也還是“無復生人半刻之樂”，欣慕“一生受用”，其中洋溢的世俗之趣，何嘗有半點人生即“空”的影子呢（注：袁宏道：《龔惟長先生》。）？承認李、袁二人在人生觀上的差異，也就不難發覺他們在文學主張上的距離了。有人認為，袁宏道提倡的詩文之“趣”，是李贄“童心說”的另一種說法，這也是對袁宏道的一種誤解。袁宏道作于萬歷二十五年的《敘陳正甫會心集》一文較為集中的了他對“趣”的看法。表面看來，他說的“夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定，人生之至樂，真無逾于此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也”，與李贄在《童心說》中的“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣”的論斷如出一轍。但仔細分析，則可發現兩者的不同。李贄的“童心”，在現實世界中是一種不可能的假設，是與現實生活對立的先天存在，是對彼岸世界的執著；而袁宏道的“童趣”強調的是趣味的自然，不刻意強求，這與他后來在《壽存齋張公七十序》中所言“故叫跳反擲者，稚子之韻也；嬉笑怒罵者，醉人之韻也。醉者無心，稚子亦無心，無心故理無所托，而自然之韻出矣”是同一個意思。他在這里所說的“世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善說者不能下一語，唯會心者知之”，有哪一點是脫離了現實人生的？再者，袁宏道在萬歷十七年專心“華、梵諸典”，與袁宗道一起探討性命之學，“亡食亡寢，如醉如癡”，但所得不多。“一日見張子韶論格物處，忽然大豁”（注：袁中道：《中郎先生行狀》。），張子韶即宋代理學家張九成，他是楊時的弟子，思想上雖受禪學影響很深，但仍是以儒學家倫理綱常本位的，主張“天理”不可違，“君子慎其獨”，認為釋老之學都比上不儒學高明（注：參見候外廬等《宋明理學史》第二編第九章。）。袁宏道從張九成起步接受禪學，這注定了他的基本立足點是現世的，袁宏道的詩文創作中執著于表現個人的清高閑適的同時，又不乏對世道人心的關心這一矛盾現象，也就不難解釋了。這樣，他與李贄在人生觀上的分歧日見，也是必然的了。袁宏道給李贄的最后一封信中說：“世人學道日進，而仆日退，近益學作下下根行。孔子曰：‘下學而上達。’棗柏曰：‘其知彌高，其行彌下。’始知古德教人修行持戒，即是向上事”，信中固然不乏自嘲意味，但更多的是對自己所選擇的人生道路正確性的深信不疑。在某種意義上，這封信甚至不妨可以視為袁宏道宣告從此在總體思想上與李贄分道揚鑣的絕交書。從此之后，李贄的影響開始淡出了袁宏道的生活。
　　其實，袁中道早在《中郎先生行狀》中就指出了袁宏道思想上的這一變化：“戊戌，……逾年，先生之學復稍稍變，覺龍湖等所見，尚欠穩實。以為悟、修猶兩轂也，向者所見，偏重悟理，而盡廢修持，遣棄倫物，＠③背繩墨，縱放習氣，亦是膏肓之病。夫智尊則法天，禮卑而象地，有足無眼，與有眼無足者等。遂一矯而主修，自律甚嚴，自檢甚密，以澹守之，以靜凝之。”戊戌的次年是萬歷二十七年，恰好是袁宏道寫《徐文長傳》的同一年，這絕非是時間上的巧合。按通行的說法，袁宏道在接觸了李贄之后，文學思想發生了巨大的變化，此后的十年中即萬歷十八年至萬歷二十七年是公安派形成并發展的階段。不過，袁宏道是萬歷三十八年下世的，袁宗道更是活到了天啟四年。公安派在萬歷二十七年之后的流變也是這一流派的有機組成部分，如果不加注意就談不上把握了它的全貌。而說起公安派在后半階段的發展狀況，就不能不提到徐渭的影響。
　　袁宏道對徐渭的陷于癡迷的激賞，事實上也是他的文學思想和創作發生了又一次重大變化的標志。徐渭在思想上的經歷與袁宏道是有幾分近似的，他從學文到學道，再浸淫于禪學，最后還是回到了現實人生。徐渭在《擬上督府書》中曾稱“生平頗閱兵法，粗識大意，而究心時事，則其愚性之使然，亦遂忘其才之不逮”，信雖然是在徐渭進了胡宗憲幕下之后才之寫的，但對時事和實務的關注，卻貫穿了徐渭的終生，他的詩文創作就是其人生祈向的記錄。從這點上說，袁宏道在看到了徐渭詩文之后的狂喜，就不僅僅是對他的文筆的欣賞了，其中不能不包括了遇到了人生追求的知音時的心靈振顫。徐渭對袁宏道的影響最值得注意的是他對此岸世界的執著。袁宏道在萬歷二十七年之后的創作與以前的相比，憂慮國計民生的作品明顯增多了，如《答沈伯函》、《竹枝詞》、《荊州后苦雪引》等揭露了萬歷礦稅之禍；《顯靈宮集諸公》、《馮琢庵師》、《答王繼津大司馬》、《與黃平倩》、《壽鄒南皋先生六十序》等抒發了對國事日非而大賢不出的焦慮；《程母義行述》、《鄭母節行始末》、《明司城陳君墓石志銘》、《題出世大孝冊》等倡言化理道德。與在任吳縣縣令時的埋怨“抱牘之苦”相比，袁宏道在再任京官時從政的熱情顯然高了許多。他曾上《摘發巨奸疏》，嚴懲長期把持吏部事務的胥吏；他又上書尚書孫丕揚，直陳對吏部應該如何選取人才的意見；他甚至對公安派中的同志黃輝說出“每日一見邱報，必令人憤發裂眥，時事如此，將何底止？因念山中殊樂，不見此光景也。然世有陶唐，方有巢、許，萬一世界擾擾，山中人豈得高枕？此亦靜退者之憂也”的話來（注：袁宏道：《與黃平倩》。）。黃輝是以“好佛，茹齋持誦若老僧”出了名的（注：朱國楨：《涌幢小品·己丑館選》。），并因此而受到了言官的彈劾而去職，變成不折不扣的“居士”。袁宏道竟然和他討論起國事紛擾、個人出處的問題來，可見其用世的熱忱確實今非昔比。也正是在這種精神狀態下，袁宏道在《行素園存稿序》中提出“物之傳者必以質，文之不傳，非曰不工，質不至也。樹之不實，非無花葉也；人之不澤，非無膚發也，文章亦爾”的觀點，把內容視為詩文創作的第一要義，部分糾正了自己在前期創作中只重個人的情趣，而多少與客觀的社會現實絕緣的傾向。如果認為袁宏道的創作思想和實踐的這種改變是一個倒退或自我否定，那就會把問題過于簡單化了。強調作家對作品的主觀情感投入，不應當成為否認文學與現實之間血脈相連的關系和理由。
　　此外，徐渭倡導的“彼之古者即我之今”，徹底否定復古主義；強調“本色”、“自然”，解決雅俗之間的矛盾；以“師以橫從，不傍門戶”的方式在作品中實現真實的自我等思想也在公安派的理論上打下了不可磨滅的印記，其于公安派理論的建立和發展的重要性，至少是不遜于李贄的。前人對這些都有較為詳盡的分析，在本文中就沒有必要展開討論了。要之，徐渭對公安派主張和創作的發展演變有著不可低估的影響，他在思想上給予公安派的啟迪，是一個值得我們進一步深入研究的課題。
　　本文1998年12月收到。
華南師范大學學報：社科版廣州78～87J2中國古代、近代文學研究何天杰19991999徐渭獨立不羈的人格決定了他的散文創作表現真我、抒發真情的方向。徐渭在學術思想上廣聞博采、通達超脫，具有強烈的文學家的自覺意識。因此，他對散文規律的把握，遠出七子派、唐宋派之上。袁宏道文學生涯的前期深受李贄的影響，而后期則因對徐渭詩文的激賞，文學思想與創作又發生了重大變化，重新向現實人生回歸。真我/真情/廣聞博采/繼承與創新/袁宏道/現實人生作者：華南師范大學中文系（510631）副教授 作者：華南師范大學學報：社科版廣州78～87J2中國古代、近代文學研究何天杰19991999徐渭獨立不羈的人格決定了他的散文創作表現真我、抒發真情的方向。徐渭在學術思想上廣聞博采、通達超脫，具有強烈的文學家的自覺意識。因此，他對散文規律的把握，遠出七子派、唐宋派之上。袁宏道文學生涯的前期深受李贄的影響，而后期則因對徐渭詩文的激賞，文學思想與創作又發生了重大變化，重新向現實人生回歸。真我/真情/廣聞博采/繼承與創新/袁宏道/現實人生

網載 2013-09-10 21:48:17

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