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　　中圖分類號　I01　文獻標識碼　A　文章編號　1006—6365 （2000）02—0057—09
　　所謂“實踐美學”，簡而言之，就是以馬克思主義的實踐觀點為基礎的中國當代美學思潮；稍詳言之，則是以馬克思主義的實踐唯物主義為哲學基礎，以社會實踐（物質生產勞動為中心）為基點研究人對現實的審美關系的中國當代美學形態和美學思潮。它肇始于50—60年代的中國美學大討論；形成于80年代的中國“美學熱”之中，90年代正處于不斷自我完善和自我超越的沉思狀態，有些早期代表人物已經悄然易幟，有些曾經信奉鼓吹者從營壘內部沖殺出擊，但也有許多人正在孜孜不倦地進行實踐美學的完善和深化的研究，形成了一些卓有建樹的流派，如以蔣孔陽為代表的復旦大學學派，以劉綱紀為代表的武漢學派，以周來祥為代表的山東大學學派，以聶振斌、滕守堯為代表的北京學派等等，成為了建設有中國特色的馬克思主義美學潮流中的主潮。當然，它也面臨著嚴峻的挑戰，一股要求超越實踐美學的“后實踐美學”思潮正在興起，它包括超越美學、生命美學、體驗美學（修辭論美學）、存在論美學等。應該說，這是美學發展的正常現象，也正醞釀著中國當代美學新熱潮。因此，作為實踐美學的擁護者和研究者，我想首先提醒大家注意，實踐美學并不是一種“傳統的”或“古典的”的美學形態，而是一種中國美學的真正當代形態（不僅是時間意義上），是超越傳統的或古典的美學的開放體系。
　　　　　　一、如何評價實踐美學？
　　所有主張應該超越實踐美學的學者們，對于實踐美學都是在肯定了某些方面以后作了根本性否定的。但是，實事求是地講，他們的部分肯定和根本否定都是不準確的。他們忘記了，正是馬克思主義的實踐唯物主義和實踐觀點給了實踐美學超越傳統的或古典的美學的巨大潛力，盡管目前實踐美學在許多具體環節上還有許多有待完善和深化的地方，但是，它在哲學基礎上卻是最具當代性和生命力的，足以超越傳統和古典美學，也有能力融合中西美學，吸取當代各種美學的精華，形成一個不斷自我組織的開放體系。因為實踐美學，正如它的哲學基礎——馬克思主義一樣，是當代唯一不可超越的體系，它不是結束了真理，而是打開了通往真理的道路。列寧說得很好：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發展大道而產生的固步自封、僵化不變的學說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進思想已經提出的種種問題。（注：列寧《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》，《馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東論歷史唯物主義》（上），北京師范大學出版社，1983年，第71頁。）”恩格斯也說過：“我們的歷史觀首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的方法。必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、司法、美學、哲學、宗教等等的觀點。在這方面，到現在為止只做出了很少的一點成績，因為只有很少的人認真地這樣做過。在這方面，我們需要很大的幫助，這個領域無限廣闊，誰肯認真地工作，誰就能做出許多成績，就能超群出眾。但是，許多年輕的德國人卻不是這樣，他們總是用歷史唯物主義的套語（一切都可能變成套路）來把自己的相當貧乏的歷史知識（經濟史還處在襁褓之中呢！）盡速構成體系，于是就自以為非常了不起了。”（注：《恩格斯致康·施米特》（1890年8月5日），《馬恩列斯毛論歷史唯物主義》（上），北京師范大學出版社，1980年，第45頁。）因此，嚴格地說，實踐美學正在不斷的建構之中，還未到被“超越”的時候，而且，“后實踐美學”中的任何一個建構體系的邏輯起點（楊春時的生存，潘知常的生命、王一川的體驗、張弘的存在等）不僅都不如“實踐”更具超越性和開放性，而且在與馬克思主義同時代人那里，在克爾凱爾、海德格爾那里，在狄爾泰爾、叔本華、尼采、柏格森、奧伊肯那里，在狄爾泰、伽達默爾那里，在薩特、哈貝馬斯那里，都被不那么成功地演繹了一番，而并未能“超越”馬克思主義哲學，即使像后現代主義最激進的解構主義也不能完全顛覆馬克思主義哲學及其實踐美學，卻只能促使它們更廣闊地吸取各種信息負熵，以不斷地自我調節和自我組織，隨著社會各方面的變化發展，必然地改變自己的形式，開辟新的發展道路。
　　但是，主張“超越”實踐美學的學者卻看不到這個基本事實，在部分肯定和根本否定上都有失偏頗。
　　先看他們的部分肯定。
　　潘知常說：“中國當代美學已經取得了空前的成就。這主要表現在它把實踐原則引入認識論，為美學賦予以人類學本體論的基礎，并且圍繞著‘美是人的本質力量的對象化’（‘自然的人化’）這一基本的美學命題，在美學的諸多領域，做出了令人耳目一新的開拓。”（注：潘知常《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》，1994年第12期，該文注釋中明確指出：“因為中國當代美學的主流是實踐美學，故本文的‘中國當代美學’主要指的是實踐美學。”此段話亦見潘知常《反美學》，學林出版社，1995年，第231頁，注84。 ）這種肯定的偏頗之處在于：第一，它僅僅指出實踐原則的局部意義，而有意模糊了實踐觀點給哲學和美學帶來的革命性變革。按照馬克思、恩格斯的觀點，是否堅持“實踐”的觀點，既是馬克思主義的實踐的唯物主義與一切舊唯物主義的根本區別，也是馬克思主義的現代唯物主義（歷史唯物主義）與一切唯心主義的根本區別。《關于費爾巴哈的提綱》中這樣寫著：“以前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感情活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”《德意志意識形態》中說：“……實際上和對實踐的唯物主義者，即共主義者說來，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀。”（注：參見《馬恩列斯毛論歷史唯物主義》（上），第 261—263頁、第285—291頁，第200頁。）這就是說，實踐觀點對于哲學和美學，并不僅僅是認識論的一條原則，或者本體論，某一個基本美學的命題、美學的諸多領域的令人耳目一新的開拓，而且更重要的是一種革命性的變革，是自然觀、歷史觀（世界觀）整體上的革命。這種革命，把事物、現實、感性，當作人的感性活動，當作實踐去理解，把人的活動本身理解為客觀的［gegenstandliche］活動， 從而超越主客觀二元對立的一切舊唯物主義和一切唯心主義，超越了理解主義和經驗主義的對立；它認為，社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決，從而超越理性主義與非理性主義的對立，超越社會與個人的對立；它不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西，從而超越了物質與精神的二元對立，超越了現象與本質、現實與理想的二元對立；并且向歷史和未來敞開了自身，隨著社會生活的變化，“甚至隨著自然科學領域中每一劃時代的發現”，“改變自己的形式”（注：恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬恩列斯毛論歷史唯物主義》（上），第41頁。）。第二，這種肯定是以偏概全，以靜代動，并未把握到實踐美學的實質，因為它把“人類學本體論”當作實踐美學的重要理論貢獻。其實，人類學本體論不過是實踐美學中李澤厚派的一個觀點，并未成為實踐美學的各派共識。而且，人類學本體論主要在80年代廣為流傳，但很快李澤厚本人就從心理本體、情感本體上來變更人類學本體論，充分暴露出了對于馬克思主義實踐唯物主義的修正和偏離。鑒于人類學本體論本身固有的這種不足，從其一誕生起就受到實踐美學其他派別的委婉批評，劉綱紀多次指出他所主張的實踐本體論與李澤厚的人類學本體論的區別（注：見劉綱紀《傳統文化、哲學與美學》，廣西師范大學出版社，1997年，第112—113頁。）。人類學本體論，不僅是個含糊不清的稱謂，而且李澤厚在90年代以后的美學觀點也已證明它已把社會本體論心理化、情感化了。以這種含糊不清且最終背離實踐唯物主義的人類學本體論來概括實踐美學的“空前的成就”，當然就是不準確的。即使人類學本體論最終不被首倡者心理化和情感化，也只能代表某一時期的主要觀點，不能概括實踐美學的根本本體論基礎。如果站在80年代末、90年代初如此總結，似乎還可以勉強說得過去，但是，潘知常在90年代中來進行總結，卻不是實踐本體論，而偏要把人類學本體論作為實踐美學本體論基礎的成就來評價。這就是既不準確，又有一定的用意的。我認為，這里的用意就在于，把脫胎于康德哲學的人類學本體論作為實踐美學的本體論基礎，從而進一步確定實踐美學隸屬于“傳統美學”（或“古典美學”）的范疇，為他的生命美學“超越”傳統美學作鋪墊。在《反美學》中潘和常在批評實踐美學的論述之前說：“作為傳統美學的一種特殊形態，中國當代美學的‘顯而易見的開端’同樣是一種理性主義，在此基礎上，它還形成了一種主體性原則的特殊形態：‘實踐’原則。”（注：潘知常《反美學》，學林出版社，1995年，第209頁。）這就是非常明白的了。
　　楊春時對實踐美學作了三點肯定：“首先，實踐美學克服了傳統唯心主義美學的直觀性和片面的主觀性。”“其次，實踐美學克服了舊唯物主義美學（包括‘自然派’美學）的直觀性和片面的客觀性。”“實踐美學還在一定程度上突破了傳統哲學的美學（包括唯心主義和舊唯物主義）的主客對立二元結構，以實踐二元論取而代之，從而為解決美的主客體性問題鋪平了道路，”（注：楊春時《生存與超越》，廣西師范大學出版社，1998年，第141頁。）這些部分肯定， 同樣是把實踐美學的歷史功績和合理性僅僅有意地局限于傳統美學的范圍之內，意即指實踐美學只是對傳統的美學觀點作了部分克服，“它雖在一定程度上突破了傳統美學的局限，但仍然保留了古典美學的某種基本特征，尤其是古典美學的理性主義。”（注：楊春時《生存與超越》，廣西師范大學出版社，1998年，第141頁。）
　　閻國忠說：“實踐美學同樣是立足主客體二分法來看待審美活動的，因此從根本上沒有脫出古典美學的框架，但是它在許多方面又不免引起人們對古典美學的懷疑和對審美的現代意味的思考。它在美學上的貢獻大致可以歸納如下：第一，它把美學探討的中心從靜態的美在何處，引向了動態的美是怎樣發生發展的，從而大大推動了審美社會學的研究；第二，它把實踐概念引進到美學，而實踐概念是歷史概念，這就使美學超離認識論成為可能；第三，它的理論指向直接是作為實踐主體的人，人的本質，人的尺度，人的創造力等，于是人本身成為美學的最大課題；第四，美學因此在一定程度上脫離了抽象的概念的爭論，而與人的生產勞動、自然環境的觀賞以及藝術創作活動等實際問題結合起來；第五，它引發了人們對研究馬克思經典作家的美學著述，特別是馬克思的經濟學著述的興趣，馬克思主義美學脫離了帶有舊的唯物主義色彩的陰影，形成了新的特有的概念。（注：閻國忠《走出古典——中國當代美學論爭述評》，安徽教育出版社，1996年，第408頁，第410頁。）”這充分說明了，閻國忠對實踐美學的肯定同樣是在傳統美學的范圍之內作文章，而且也是僅以李澤厚作為整個實踐美學的總體代表，而忽視了實踐美學的根本成就在于造就了超越傳統美學的開放體系，也看不到實踐美學在90年代以來的發展，把實踐美學鎖定在60年代和80年代的靜態點上，說“它本身雖然沒有超出古典美學的范圍，但是它卻培育了超出古典美學的若干現代因素，從而為我國美學迅速地跨進到二十世紀及二十一世紀成為可能。所謂超越美學、生命美學、體驗美學的提出，或許可以作為一種例證。”（注：閻國忠《走出古典——中國當代美學論爭述評》，安徽教育出版社，1996年，第408頁，第410頁。）這就是說，作為古典形態的實踐美學已經不可能超越古典美學本身，必然要被超越美學、生命美學、體驗美學等“后實踐美學”所超越、取代了。
　　這些部分的肯定，蘊含著潛在的否定。而他們的根本否定方面，則是直接、全面、根本地否定了實踐美學。潘知常說：“中國當代美學的‘顯而易見的開端’，以及在此基礎上提出的‘實踐’原則和‘美是人的本質力量的對象化’（‘自然的人化’）這一美學命題是一種理性主義。”“‘目的論’的思維方式和‘人類中心論’的文化傳統，同樣構成了它的內在根據。”（注：潘知常《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》，1994年第12期。亦見《反美學》，第209頁。）
　　楊春時列舉了實踐美學的十大根源于理性主義的嚴重缺陷：“第一，實踐美學殘留著理性主義印記，把審美劃入理性活動領域，從面忽略了審美的超越性特征。第二，實踐美學具有現實化傾向，把審美劃入現實活動領域，從而忽略了審美的超現實特征。第三，實踐美學強調實踐的物質性，因此，由物質實踐出發來考察審美，就不可避免地忽略了審美的純精神性。第四，實踐美學強調實踐的社會性，僅僅從社會活動角度考察審美，從而忽略了審美的個性化特征。第五，實踐美學雖然從實踐本體論出發，以對象取代實體范疇，在一定程度上克服了主客體對立的二元結構，從而為解決美的本質和主客觀屬性問題奠定了基礎，但是由于在實踐水平上主體與客體只能達到相對的統一，主客體的差異仍然存在，因此，并未徹底克服主客二分的二元結構。第六，在實踐與審美關系上的決定論模式。第七，實踐美學以實踐為本體論范疇，本體被客觀化、實體化，因而不能徹底克服片面的客觀性和實體觀念。第八，實踐美學強調了實踐的生產性、創造性，從實踐范疇出發，就必然導致片面肯定審美的生產性、創造性，忽視審美的消費性、接受性。第九，實踐美學以實踐本體論為哲學基礎，而缺乏解釋學（即傳統認識論）基礎，因此其理論體系是不完備的。第十，實踐美學由于實踐范疇的局限，存在著以一般性取代特殊性的傾向，因而不能揭示審美的特殊本質。”（注：楊春時《生存與超越》，第153—158頁。）
　　張弘說：“實踐論美學的致命錯誤，即抹煞了審美活動（同樣也可稱為審美實踐）和生產勞動等其他社會實踐的根本區別。這樣一來，實踐論美學看似十分辯證，卻恰好忘記了辯證法的精髓——對特殊性與差異性的把握。”“實踐論美學恰恰在一系列的對立統一中，實際否定了美與審美的個別性。”“實踐論美學的另一根本問題，是其理論出發點的內在矛盾。”“它在致力于調停主觀客觀、感性理性、必然自由等一系列矛盾與對立的同時，等于前提已默認了這些二元對立。這一點當然與它潛在的理論出發點有關。它所做的，不外是以新的中介為基點，來再度進行二元對立的綜合。不同的只是，社會實踐作為中介，代替了康德的的先天判斷力、謝林的先驗唯心直觀，乃至黑格爾的絕對理念等等。而古典美學的二元論基座及格局，并未受到根本上的觸動。盡管實踐論美學標榜自己（不少人也這樣認為）以實踐一元論取代了傳統的二元論，但從這點來看，判定實踐論美學仍屬于傳統美學，并不為過。”（注：張弘《存在論美學：走向后實踐美學的新視界》，《學術月刊》，1995年第8期。）
　　閻國忠則說：“實踐美學的根本問題是試圖以實踐（物質實踐）解釋所有的審美現象。而審美從根本上說卻不屬于或不完全屬于實踐的問題。實踐美學應該和能夠告訴人們的是，作為審美的客體，包括自然的、社會的、藝術作品中的，是從哪里來的；人作為審美的主體是怎樣生成的；人何以能夠通過生產勞動創造出審美客體，又何以能夠從他所創造的審美客體中獲得一種愉快。但是，美學所要追索的問題主要不是這些，而是美是什么；審美如何成為可能；在美感的一剎那中，審美主體的心理狀態是怎樣的；美感的快慰是什么性質的，它與快感有什么不同；審美活動與認識活動、道德活動是怎樣的一種關系等等。所以，實踐美學并非本真意義上的美學，充其量只是對美學的有關問題作出了歷史的和社會學的解釋，或者更深一層說，是為美學提供了一種歷史唯物主義的觀點和方法論。”（注：閻國忠《走出古典——中國當代美學論爭述評》，安徽教育出版社，1996年，第408頁，第410頁。）
　　從以上這些具有代表性的對實踐美學進行根本否定的主要觀點來看，它們都是在一些似是而非的誤讀、誤釋、誤解的基礎上，給實踐美學貼上了“傳統的”（“古典的”）標簽，然后就輕易地加以了根本否定、消解。它們不知道或者不愿意知道，實踐美學正由于馬克思主義的實踐唯物主義哲學基礎的超越性和開放性，而成為一種超越傳統美學的開放體系。當然，它們也可以從后現代主義的解釋學出發，認為一切閱讀都是誤讀，一切解釋都是以我的“先見”為基礎的誤釋，一切理解都是文本的視界與我的視界的“視界融合”的誤解，那么，我們的對話就成了“后實踐美學”的霸權主義的話語的獨白。因此，我們希望，對于實踐美學的評價仍然應該具有客觀的基礎——回到馬克思，回到實踐美學的發展中的理論。
　　具體說來，對于實踐美學的評價應該從馬克思關于實踐唯物主義哲學基本原理的規定和論述出發，并根據實踐美學的主要代表人物的有關著述，在實踐美學從60年代，經過80年代直到90年代的具體發展中來考察實踐美學的是非功過。然而遺憾的是，從以上所列舉的幾位學者關于否定實踐美學的論點來看，他們評價實踐美學是從一個前定的框架出發，把種種標簽往否定對象上硬貼。在他們看來，理性主義、主客二分的、二元對立的“二元論”，目的的論思維，人類中心論，強調審美的現實性、物質基礎、社會性、客觀性等等就是“傳統美學”（“古典美學”），然后從實踐美學的初期代表人物的著述中引出某些可以見出以上這些“傳統的（古典的）”美學的特征的例句，甚至根據自己的任意解釋，抓住一點，不顧及實踐美學及其各位主要不同時期代表人物的整體，就宣布“實踐美學仍然停留于古典階段”。（注：楊春時《再論超越實踐美學》，《生存與超越》，第107頁。）
　　這里我們暫且不論實踐美學是否是理性主義、二元論、目的論、人類中心論這類標簽所能框住的對象，只想先提一點疑問：是否論及或強調了理性，就一定是理性主義？是否從一系列相對的因素（主體與客體、理性與感性、必然與自由……）出發來論述問題，就一定是二元論？是否論述了人的審美活動與人的目的或合目的性有關就一定是目的論？是否從人的實踐出發論述審美和美（藝術）與人密切相關就一定是人類中心論？是否只有一邊倒地突出審美的純精神性、個人性（個體性、個性性）、非理性、精神的超越性、精神的自由性等才稱得上是“現代的”美學，才是唯一正確的美學？是否只有從生存、生命、存在、體驗等含糊不清的抽象的東西出發才能構建出“現代的”，“走向世界、走向現代的”美學？恐怕在福柯、德里達等后現代主義者看來，超越美學、生命美學、存在美學、體驗美學等等也都不過是“古典的”，“傳統的”美學，但是，這些“后實踐美學”又無法擠進“后現代”的行列，因為在“后實踐美學”的主張者看來，中國的文藝（理應包括更滯后的美學）至今還停留在“近代的”水平上，所以“后實踐美學”應該給自己貼什么樣的標簽也就大可懷疑了。
　　因引，要正確、全面地評價實踐美學，還是應該多做事實的分析，少貼各種標簽。
　　至于說實踐美學“是為美學提供了一種歷史唯物主義的觀點和方法論”，這種觀點不僅不能否定實踐美學的意義和價值，而且應該說正是由于實踐美學把歷史唯物主義的觀點和方法引入了美學，才使得世界美學和中國美學產生了革命性變革，由傳統美學轉向現代美學，不斷超越德國古典美學為主要代表的傳統美學，向未來的發展敞開了更為寬廣的道路，盡管由于時代和歷史使命的要求，目前實踐美學的主要成就表現在歷史的和社會學的層面，但是90年代以來，實踐美學的主要代表正在為完善和發展實踐美學體系進行著艱苦的努力，而且也取得了可喜的成就，只要去看看蔣孔陽的《美學新論》，劉綱紀的《傳統文化、哲學與美學》，周來祥的《再論美是和諧》等著作即可發現實踐美學不僅在審美社會學方面，而且在審美心理學、藝術美學（心理學美學、藝術哲學）等方面都有了許多新的研究和拓展。再說，從多視角、多文化、全方位的觀點來看，所謂“本真意義上的美學”本身就是一個可疑的概念。按照我的觀點，美學是以藝術為中心研究人對現實的審美關系的科學。它應該研究審美主體、審美客體和審美創造，并且圍繞著藝術這個中心來進行研究。那么，哲學的、心理學的、社會學的、文藝學的、各門自然科學的觀點和方法都可以運用到美學研究的各個方面之中去。因此，如果一定要定一個美學的“本真意義”，關鍵就在于要集中研究審美關系或者說以藝術為中心研究審美關系。不然的話，用一句美學界的時髦的話來說，那就是，美學至今沒有成為真正的科學，還處在前科學甚至潛科學的階段，豈獨實踐美學還不是“本真意義上的美學”？或者還可以說，正是實踐美學運用了實踐唯物主義（歷史唯物主義）的觀點和方法，才可能使美學超越“前科學”和“潛科學”成為“本真意義上的美學”，正如歷史唯物主義使社會主義學說從空想成為真正的科學那樣。
　　收稿日期：1999—12—08
云夢學刊岳陽57～65B7美學張玉能20002000本文認為，90年代在中國熱鬧一時的要求超越實踐美學的種種觀點，對于實踐美學未能作出公允全面的評價，在一些似是而非的誤讀、誤釋、誤解的基礎上，給實踐美學貼上了“傳統的”（古典的）標簽，而不知實踐美學正由于馬克思主義的實踐唯物主義哲學基礎的超越性和開放性，而成為一種超越傳統美學的開放體系，而且正在開辟著更加廣闊的通向美學奧秘的道路。實踐美學/超越傳統美學/開放體系/實踐/實踐的自由/審美關系　　practical aesthetics/surpass/opening system余三定　　　　　　PRACTICAL　 AESTHETICS:　AN　 OPENING　 SYSTEM　　SURPASSINGTRADITIONAL AESTHETICS　　Zhang YunengBy　criticising　the　main　viewpoing　of　 Post - practicalAesthetics,the author asserts that practical aesthetics is　anopening system that has surpassed the　traditional　aesthetics.Therefore,practical aesthetics has shown its strong vitality.張玉能，男，1943年8月生，江蘇南京人。1987 年畢業于復旦大學中文系，獲文學碩士學位。現任華中師范大學文學院教授，文藝學博士生導師，中華美學學會理事，湖北省美學學會副會長，湖北省社聯委員，從事美學原理、西方美學、審美心理學的科研和教學。主要著作有：專著《美學要義》、《審美王國探秘——席勒美學論稿》、《西方文論思潮》、教材《美學理論》，參編蔣孔陽主編《西方美學通史（七卷本）》第四、五卷，譯著《秀美與尊嚴——席勒藝術與美學文集》、《席勒散文選》、《德國古典美學》。　　通訊地址：湖北省武漢市華中師范大學文學院　　郵政編碼：430079 作者：云夢學刊岳陽57～65B7美學張玉能20002000本文認為，90年代在中國熱鬧一時的要求超越實踐美學的種種觀點，對于實踐美學未能作出公允全面的評價，在一些似是而非的誤讀、誤釋、誤解的基礎上，給實踐美學貼上了“傳統的”（古典的）標簽，而不知實踐美學正由于馬克思主義的實踐唯物主義哲學基礎的超越性和開放性，而成為一種超越傳統美學的開放體系，而且正在開辟著更加廣闊的通向美學奧秘的道路。實踐美學/超越傳統美學/開放體系/實踐/實踐的自由/審美關系　　practical aesthetics/surpass/opening system余三定　　　　　　

網載 2013-09-10 21:56:53

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