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簡體     傳統

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　　（〔臺灣〕　朱高正）
　　　　一、導言
　　１８４０年的鴉片戰爭是中國現代史的原點。傳統的、農業的中國面臨經過工業革命洗禮的西方帝國主義的強力挑戰。自此之后，內憂外患紛至沓來，中華民族蒙受了前所未有的屈辱與苦難，民族的自信心與自尊心淪喪殆盡，對傳統文化由失望、質疑以至徹底的否定，對西方各種主義（isms）則幾乎毫不加選擇地引入，眾說紛紜，莫衷一是。一方面將西方過度美化，仿佛西方即是我們未來的理想。另一方面則與傳統割裂，茫然無根，文化主體意識蕩然無存。
　　１９４９年中國共產黨取得政權之初，遭到以美國為首的西方工業先進國家的抵制，彼此間的文化交流幾近中斷。六十年代中、蘇交惡，致雙方各項交流合作項目被迫中止。十年文革期間則形同閉關自守，雖然維護了主權的獨立，但封閉的心態也阻礙了中國現代化的進程，非但對西方的認知流于片面與淺薄，對傳統的無知與輕蔑亦斷絕了任何理性的反省與批判。直到１９７８年推行改革開放政策以后，才逐漸全方位地與國際接軌。然而，令人憂心的是，一股崇洋的風潮逐漸蔓延開來，用洋貨、學洋文、送子女出國成了普遍的時尚，而民族的自豪感反未見伸張。而市場經濟的推行，使原有的社會結構和思維習慣、價值觀念遭到強烈的沖擊，馬列主義定于一尊的地位急遽下降，而中國傳統文化又在文革“破四舊”浪潮中遭到致命的打擊，整個社會的價值觀念頓失憑據，各個社會階層均已出現信仰危機。在原有威權瓦解，人的欲望獲得解放的情形下，拜金主義、享樂主義、消費主義席卷了人們的心靈，阻礙中國邁向一個現代化的社會。要解決這些復雜的問題，不能只停留在政治、經濟、社會層面來考慮；要正本清源，一定要從文化認同——質言之——即從重建文化主體意識著手。
　　　　二、個人人格自覺與民族的文化主體意識
　　我們若將民族視為一個文化創造的主體，則民族與個體之間有許多地方可以相提并論。一個民族文化意識的覺醒相當于一個人人格的覺醒。因此，為了闡明“文化主體意識”，筆者想先從“主體的時間性”（Zeitlichkeit des Subjekts）談起。
　　　　從主體的時間性到主體的歷史性
　　所謂“主體的時間性”系相對于“客體的時間性”而言。人做為一個認知的主體，并非存立于時間里面，時間乃是由人的主體性所賦予的。譬如：“鐘聲在響”或“鐘聲曾響”。“聲響”本身是一回事，那是聲音本身在客體方面的時間性；至于“我”“聽到”鐘聲在響或“我”“曾聽到”鐘響是另一回事，是主體方面的時間性。由于主體具有時間性，認知主體得以將雜多的現象世界依序排列，分其先后。主體若是沒有時間性，則任何思維、反省皆不可能，最后導致所有的意識活動皆不可能。換言之，時間性是內含于做為一個認知主體里面，是任何一個認知主體所不可或缺者。回到剛剛聲響的問題來做比喻：客體上的“鐘在響”與主體上的“我聽到鐘在響”，其中有事實上的“時差”；即當我“感受到”鐘在響時，鐘可能已經不響了。我基于現實生活中的經驗，經由“回溯”而推論出“剛才鐘在響”，這種回潮的能力稱為“回顧”（Retention）。“回顧”的概念告訴我們：我們在從事回顧時，無法針對嚴格意義的“現在”去回顧，只有對“過去”（也許是剛剛溜逝的“過去”）才能夠回顧；在反省時，也只有對“過去”的事才能夠反省。
　　人做為一個認知的主體，除了回顧的能力之外，還有“反省”的能力。反省是經由回顧，針對外在的客觀事物所為的有意識的認知活動：更深一層則是對認知主體自身的反省，這就是“自覺”，亦稱為“二度反省”（即針對“反省”再予以“反省”）。在時間上，將“此時自覺”與“彼時自覺”以至時時刻刻的“自覺”貫串起來的即靠“統覺”（Apperzeption），亦即“自覺的先驗統一性”。主體的自覺經由“統覺”而得以貫串成一致的整體，即形成主體之所以為主體的“主體性”（Subjektivitaet）。在“主體性”確立之后，每個主體都擁有其自有、獨有、固有的歷史的能力，稱為“主體的歷史性”（Geschichtlichkeit des Subjekts）。
　　只有認知主體才有從主體的時間性發展出主體的歷史性的可能。人做為一個認知的主體，每個人都有獨特的經驗和背景，經過回顧與反省，每個人都會擁有自己所獨有的“歷史”。此外，人是一個存有，存有在不同的方式和不同的時空之中；而人有思維、欲求、計劃以及著手施行的能力。因此，每個人的生活均有其獨特的歷史，每個人也可以經由自己的企圖心與努力開發出專屬于自己的精神內涵。把主體在各個時段的所思、所欲、所求、所為貫串起來，在真實的人生中不斷地加以充實、貫徹的能力，即是預設了“主體的歷史性”。
　　　　內在的我性與人格的自覺
　　由“主體的歷史性”可進一步引申出人“內在的我性”（innere Ichheit）。“內在的我性”是相對于“外在的我性”而言。某人出生于何時何地，在何處就學、工作、游歷，這是“外在的我性”。“外在的我性”可能是被決定的，是不自由的，但“內在的我性”卻可以是很自由的。所謂“你可以限制我身體的自由，但無法限制我思想的自由”。每個人“內在的我性”不同，因為每個人的內心深處都有自己的愿望、企圖、成敗、榮枯、喜怒，每個人真實的人生過程中所發生、接觸者皆形成其精神內涵的一部分，這些“內在的我性”積累下來，整體而言即是“人格”（Personlichkeit）。
　　每個人都有獨特的人格，對此人格予以反省，如何而后能克服人格既有的缺憾，或如何而后能充分地發展或實現固有的才分，即是“人格的自覺”。有自覺人格的個體，必然是活在對過去不斷反省、檢討和重新評價之中，并以此做為基礎，決定現在，規劃未來，從而發展出更豐富、更健全、更充實的精神內涵。只有對“過去”不斷反省、檢討、批判、重新評價，從“過去”自我學習，汲取教訓，這種“過去”才是鮮活的、有新義的，也才能不斷影響現在的決定和對未來的規劃。
　　　　文化主體意識的凸顯
　　一個民族跟個人一樣，有其“主體的時間性”；即一個民族不再只像一般人生活在時間之中，而是以全民族為主體賦予時間以意義。在此情況下，依據前面的論述，一個民族將“回顧”過去對整個民族有意義的事件或決定，并進而予以“反省”，并對此“反省”再予以“反省”，從而產生民族的自覺。再藉著民族“自覺的統一性”，將“此時自覺”與“彼時自覺”貫串起來。此民族“自覺的統一性”即民族文化“主體性”之顯現，該文化主體即擁有該民族自有、獨有、固有之歷史的能力，稱為民族的歷史性。藉著民族的歷史性，這個民族能夠清楚地判別過去的光榮、恥辱，知道有過什么重大的成就或嚴重的挫敗，知道如何合理地規劃全民族未來的發展，在此情況下，一個民族做為一個文化的單元，也有其“內在的我性”。
　　“文化意識”即將整個民族“內在的我性”綜合起來，對其做有意識的省察。優越之處繼續保存，不足之處予以加強，欠缺之處加以改進，如此即是文化意識的覺醒，也就是“文化主體意識”的凸顯。
　　主體性的凸顯，對個人而言是認識自己、批判自己、超越自己，從而創造自己。對整個民族文化而言，則是接受傳統、承認傳統，進而認識傳統、批判傳統、超越傳統，從而創新傳統。易言之，我們絕不僅僅是五千年傳統文化的承受者而已，我們更肩負著檢討、批判、創新文化的責任；我們不只是被動地、無意識地承受傳統文化的“客體”而已，我們更是重新評價傳統文化，進而開創新文化的“主體”！如此的傳統才是活的傳統，如此對過去的傳統文化負責的文化創造，才是真正的文化自由創造！
　　　　三、以思想“再啟蒙運動”推動文化主體意識的重建
　　一個具有文化主體意識的民族，知道面臨問題時，如何衡量客觀的條件和主觀的能力，知道審時度勢，深入大環境，而后將問題加以解決。百余年來，我們的文化主體意識淪喪殆盡，對傳統失去了回顧與反省的能力，以致面臨問題時，不知何所適從，遑遑如喪家之犬。須知追求現代化不能脫離傳統；全世界沒有一個國家是以徹底否定自己文化傳統，而完成現代化的。由此可見，文化主體意識的重建，不僅決定了中國大陸經濟改革的成敗，更決定了中國全方位現代化的目標能否達成。為喚醒全民族有意識地接受，有意識地承認我們所獨有的傳統文化，以重建文化主體意識，就必須推動一場“思想再啟蒙”運動。
　　　　西歐經由啟蒙運動進入近現代社會
　　其實“啟蒙運動”是歐陸文化史上最活潑、最具沖擊力的知識分子自覺運動。它針對當時的社會、文化進行全面的反省與批評，影響所及，扭轉了整個歷史發展的軌跡，歐洲正是經由啟蒙運動而進入近現代社會。因此，今天中國要完成全方位的現代化，也亟需一場適合中國國情的啟蒙運動。
　　十八世紀的歐洲雖然已掙脫出黑暗時代的中世紀達三百年之久，也已受過文藝復興、人文主義及宗教改革的洗禮，但基本上，仍只是停留在整理古希臘、羅馬文化的階段以及局部性地承認信仰自由而已。個人在整個社會中的地位微不足道，貴族及高僧是天生的統治者，他們可以不識之無，卻仍然安居統治階級。反之，那些以哲學家自許的啟蒙運動人物，雖然學富五車，卻得聽命于不學無術的貴族及高僧。就在啟蒙運動的大洪流中，他們發現了“理性”的偉大，中國不就是活生生的一個例子嗎？沒有教會、沒有貴族階級的中國之所以發展出那么典雅的禮俗文物、典章制度，有那么大的廣土眾民，有如此悠遠的歷史傳承、杰出的科學成就，就是因為中國的古圣先賢很早就把理性運用到政治、社會、人事各方面。
　　　　沒有中國的榜樣就沒有啟蒙運動
　　其實，自馬可波羅以迄十七、八世紀，中國一直是歐洲各國艷羨仿效的對象。歐陸大哲學家和數學家萊布尼茨（Leibniz，１６４６—１７１６），一生即對中國文化推崇備至。萊布尼茨正是在１７０３年研讀伏羲六十四卦方圓圖之后，才有信心將其論文《關于僅用零與一兩個記號的二進制算術的說明并附有其效用及關于據此解釋古代中國伏羲圖的探討》發表。萊布尼茨發現，以零代“陰”，以一代“陽”，則乾卦（）之值為六十三（１×２［５］＋１×２［４］＋１×２［３］＋１×２［２］＋１×２［１］＋１×２［０］＝６３），坤卦（）之值為零（０×２［５］＋０×２［４］＋０×２［３］＋０×２［２］＋０×２［１］＋０×２［０］＝０），井卦（）之值為二十六（０×２［５］＋１×２［４］＋１×２［３］＋０×２［２］＋１×２［１］＋０×２［０］＝２６），六十四卦之值剛好對應從零到六十三。而二進位算術就是今日電腦的理論基礎。
　　萊布尼茨最尊敬的統治者也是當時中國的皇帝康熙（在位期間１６６２—１７２２）。康熙皇帝不但精通當時由耶穌會傳教士帶來的西方科技，如天文、數學，也親自撰寫數學著作《數理精蘊》；其對傳統文化的承續與發揚更是不遺余力。康熙五十一年，他有感于朱熹“集大成而緒千百年之絕學，開愚蒙而立億萬世一定之規”的偉大貢獻，下詔升朱熹配祀孔廟“十哲”之列，朱熹的牌位從孔廟東廡移入了大成殿。康熙五十二年，又親自指派福建出身的大學士李光地編纂《周易折中》，總結了歷朝以來的易說。而萊布尼茨本人也對數學與易學的發展做出了重大的貢獻，如發明微積分及發展易學的數理研究。難怪其言及康熙皇帝時，常流露出一份孺慕之情。萊布尼茨做為歐陸理性主義的宗師，最推崇中國文化，尤其贊揚中國在實踐哲學上的表現，這對后來的啟蒙運動產生了深遠的影響。易言之，沒有中國的榜樣，就沒有以理性為主導的啟蒙運動。
　　十八世紀初，哈勒大學已成為啟蒙運動的重鎮。被公認為萊布尼茨傳人，也是啟蒙運動健將的吳爾夫（Christian Wolff，１６７９—１７５４）于１７２１年出任哈勒大學校長的就職演說中，坦承他的道德哲學基本上和中國的孔子是一樣的。他盛贊中國雖然不是基督教國家，卻擁有極為良好的社會禮俗及典章制度。這個見解和當時歐洲人的歷史經驗大相逕庭。蓋希臘、羅馬以外的歐洲人皈依基督教以前野蠻無文，因此，認為任何尚未皈依教會的地域也都是野蠻無文。吳爾夫則認為這種推論是昧于事實的，他認為沒有教會的中國之所以能發展出如此高的文明，均拜孔子之賜。因為孔子提倡理智的人生態度，擺脫迷信的羈絆，“不語怪力亂神”，處處“克己復禮”。可見“理性”除了在理論上可以發現、認識真理外，在實踐上也可以建立放諸四海而皆準的社會禮俗與典章制度。這與是否皈依基督教毫無關系。這種大膽的見解自然觸怒了當權的教會，因此吳爾夫被迫離開在哈勒的教職。三年后，才又回到哈勒，建立了徹頭徹尾的理性主義，以“理性”為人的本質，認為經由理性，一切的弊端均可掃除，經由理性，人類社會可以不斷進步，以至于完善無缺。
　　　　康德——啟蒙運動的哲學家
　　１７８９年的法國大革命標幟著啟蒙運動的頂峰。普魯士哲學家康德（Immanuel Kant,１７２４—１８０４）則總結了法國大革命前夕哲學思想的成就。康德的老師克努臣（Martin Knutzen，１７１３—１７５１）是吳爾夫的學生，而康德在大學里講授倫理學與法權哲學時所選用的教科書的作者——主要是包姆加頓（Alexander Gottlieb Baumgarten，１７１４—１７６２）與阿亨瓦（Gottfried Achenwall，１７１９—１７７２）——亦屬萊布尼茨——吳爾夫學派。萊布尼茨與吳爾夫均對中國文化推崇不已。由此可見，康德也深受中國文化的薰陶與啟迪，難怪長久以來康德被稱為“哥尼斯堡的中國人”。也正因如此，才得以成就其宏偉莊嚴的哲學體系。
　　《開放的社會及其敵人》的作者卡爾·波帕（Karl Popper）于１９５４年，為紀念康德逝世一百五十周年，應英國國家廣播電臺（ＢＢＣ）之邀，發表專題演講，題為《康德——啟蒙運動的哲學家》，將康德定位為啟蒙運動的導師。康德在《何謂啟蒙運動》（Was ist Aufklaerung）一書中將“啟蒙”界定為“一個人要從歸咎于自己的未成年狀態中走出來”。所謂“未成年狀態”乃是指若無第三者從旁指導，就無法運用自己理性的狀態。至于哪一種未成年狀態是該“歸咎于自己”呢？康德說，不是因為他心智尚未成熟，而是因為他缺乏決心、勇氣和担當，致不敢獨立運用自己的理性。所以康德認為，啟蒙就是要求每一個人公開地運用自己的理性。每個人針對任何可以公開評論的事物，把自己內心的看法、想法講出來，讓別人可針對你的看法提出評論。相對地，你也可針對別人對你的看法的評論，再予以公開評論，這樣就形成了一個公開討論的情境，社會也就逐漸走向開放體系。
　　日本在明治維新時期，也出現了一位被尊稱為“現代日本教育之父”的啟蒙思想家——福澤諭吉，他也是現在日本慶應大學的前身——慶應義塾的創辦人。福澤諭吉一方面引介西方思想，一方面竭力呼吁：要把日本建設成一個現代化的國家，其先決條件就是要培養現代化的國民，而現代化國民的特質就顯現在具有獨立精神氣象的人格之上。有獨立自主的國民，方有獨立自主的國家。福澤氏的思想促成了明治維新，對往后日本的發展產生了重大的影響。
　　　　五四運動與文革
　　在近現代的中國，以知識份子為主的五四運動，在某種意義上，本也可說是一個啟蒙運動，然而其最大的不幸，就是號召“打倒孔家店”，從根全盤否定了中國自己的文化。到了十年文革期間，更全面而徹底地打擊傳統優秀文化。這使得原來立意良善、有除舊布新的、進步意義的五四運動和文革，反過頭來阻礙了中國現代化的事業。
　　康德曾說：“經由革命固然可以推翻個人的專恣、暴虐，但新的成見取代舊有的成見，會繼續宰控大眾。真正的改革是思維方式的改變。”盲目的激情并不足以成事；惟有透過理性的反省與批判，立足于傳統，超越與創新才有可能。
　　　　四、培養具有獨立自主人格的國民是重建文化主體意識的提前
　　“思想再啟蒙”運動的目標即是鼓勵每個人勇于運用自己的理性，亦即席勒（Schiller）所言：“要有勇氣！”（Sapere aude）惟有發揮啟蒙的精神，勇于運用理性，拒絕做個性與慣性的奴隸，才有獨立自主的人格。換言之，建立具有獨立自主人格的國民，是重建文化主體意識的前提，也是“思想再啟蒙”運動的核心。
　　　　人格的自由、自律與自主
　　獨立自主的人格則彰顯在人的自由、自律與自主之上，有關這個問題，在哲學史上康德探討得最為深刻，他在其晚年名著，即１７９７年出版的《道德形上學》中，將“自由”界定為“人可以獨立于一切經驗因素的制約，而讓純粹理性的要求成為實踐的能力”。經驗因素的制約指的是一般經驗法則的規制，如好逸惡勞、趨福避禍、貪生怕死等社會心理法則。人雖然會受到這些經驗法則的“影響”，卻不見得因而受其“決定”。人之所以有價值，在于人有自由意志，人不但可以認識經驗法則、運用經濟法則，尤其可貴的是，人也可以悖逆經驗法則來定其行止。亦即人可以超越經驗上的限制，擺脫外在誘惑或內心欲念的制約，而使純理的要求——不單單停留在“理論的層次”——腳踏實地成為指導我們立意與行為的最高原則。易言之，由于人是有理性的，因此人的意志是自由的，所以人可以決定自己的行為，成為自己的行為的立法者，這就是“自律”的意義。而因為人可以規定自己的行為，因此，人也該為自己的行為負責，這種自我負責的精神，正是人具有主體性的表徵。而人性尊嚴也在意志自由里表露無遺。
　　舉例而言，某甲在人潮滾滾的上海灘撿到十萬塊時，眾目睽睽逼得某甲只有將這十萬塊送交公安。雖說拾金不昧，但卻是外在條件決定了某甲的行為，故其行為并無道德價值可言。假若這十萬塊掉在空無一人的荒野上，縱然將其據為己有，亦無人知曉，但某甲卻毅然決然地將這筆錢交給公安，因為理性要求：“己所不欲，勿施于人”，非我所有者，即不應占為己有。道德價值就在這服膺理性的要求上顯現，這也就是自由。再假設當某甲在茫茫荒野撿到十萬塊時，其親人正患重病，亟需這筆款項；或者剛好失主對某甲積欠巨額債務，遲遲不還。然而某甲仍然把這筆錢送交公安，如此，尤見其道德價值之高。由此可見，當私欲愈強而能加以克制者，或者外在的誘惑力愈強卻能有所不為者，其道德價值就愈高，也愈能凸顯人的主體性。
　　　　“自由”就是“克己復禮”
　　“自由”理念的嚴謹論證固由康德所完成；然而，早在二千五百年前，孔子即以簡潔有力的四個字將“自由”的精蘊完整地表達出來，即“克己復禮”。南宋集理學之大成的朱熹（１１３０——１２００）將“克己復禮”詮釋為“克制一己之私欲，回復天理之本然”。心學傳人王陽明（１４７２——１５２８）則將之解釋為“存乎天理之極，而無一毫人欲之私”。朱子與陽明先生做為傳統儒學的兩大流派——理學與心學——的宗師，于此并無異見，與前述康德對“自由”的定義若合符節，但前者遠比康德早了六百年，后者亦早了二百多年。“克己復禮”所蘊涵的“自由”精神毋寧是傳統儒家的基本信念。孔子說：“我欲仁，斯仁至矣！”又說：“為仁由己，而由乎人哉！”孟子也說：“舜何人也，予何人也，有為者，亦若是。”這種主觀能動的精神正彰顯“人格的自由、自律與自主。”因此，康德所建構的實踐哲學體系，實淵源于儒家思想里“克己復禮”、“有理走遍天下，無理寸步難行”的崇理講理的人生態度。
　　　　五、社會自由主義、調和自由主義與社會主義
　　長期以來，人們多把社會主義與自由主義視為互相排斥的思想流派。其實，社會主義所批評的自由主義只是“與個人主義或資本主義相結合的自由主義”。而自由主義批評社會主義，亦并非全然否定社會正義和平等理念。至少康德的思想體系與社會主義不但不對立，且可相互輝映。十九世紀下半葉，也有一批康德學者投入社會主義運動的洪流里，其中以福連德（Karl Vorlaender，１８６０—１９２８）與阿德勒（Max Adler，１８７３—１９３７）兩人最為著名，他們發表了一系列的專門著作，闡述社會主義思想與康德哲學的聯系。相反地，共產主義領袖中，受康德感召者亦不在少數，其中以伯恩斯坦（Eduard Bernstein，１８５０—１９３２）最為有名。何以康德哲學會出現社會主義，這根本上與十九世紀中葉以來激烈的工業革命所帶來的社會問題分不開。易言之，將康德批判哲學用來解決工業革命所帶來的不公、不平、強凌弱、大欺小的社會問題，就自然而然形成“社會自由主義”或“社會主義自由主義”（Sozialistischer Liberalismus）。兼含“自由”與“平等”兩大理念的“社會自由主義”正好可以調和自由主義和社會主義。以社會主義修正自由主義的弊端，以自由主義補足社會主義的缺失。
　　　　“互為主體性”是“社會連帶”的基礎
　　“社會自由主義”追求“人格的自由、自律與自主”。但人也是一定社會條件下的人，個人無法脫離社會網絡而獨自存在。人只有在社會生活中與別人交往，才能發展出獨立自主的人格。所以，人在建立自己主體性的同時，亦必須承認他人的主體性，此即“互為主體性”（Intersubjektivitaet）“互為主體性”的概念，在中國傳統思想中，正和作為儒家思想重心的“仁”意義相通。二人為仁，仁就是討論個人與其他人之間的關系。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”盡己之謂忠，恕則是推己及人，推己及人正是“互為主體性”之意。
　　這種“互為主體性”的概念正是“社會連帶”（Soziale Solidaritaet）的基礎。社會連帶即是“團結”，也就是意謂著“人”與“人”之間、“團體”與“團體”之間、“階層”與“階層”之間的互助，也意謂著“世代”與“世代”之間、“文化”與“文化”之間的相連帶。在中國傳統文化中，所謂“上天有好生之德”的天道觀，和“不患寡而患不均”、“損有余以補不足”、“衰多益寡”，“稱物平施”等思想，其實就是“社會連帶”觀念的古代版。
　　　　“社會自由主義”合于中庸之道　
　　在此筆者要再度強調的是，“社會自由主義”絕非舶來品，相反的，是中國古已有之的寶貴精神遺產。中國是廣土眾民的大國，對不同的思想文化有著極大的包容力——這是中國文化與西方最大不同之處。舉例來說，在西方“有神論”和“無神論”間的爭議綿延數千年而不絕，甚至從“有神論”發展為“一神論”，持“一神論”之見的不同教派勢不相容，終于演成慘烈的宗教戰爭。在中國，“無神論”與“有神論”的爭論，卻幾乎不曾成為思想界討論的主題。歷朝能臣的治國思想莫不兼采眾家學說之所長，而少有獨持一家之見者。這種兼容調和各家思想長處的“中道”思想，在力求百家爭鳴的哲學思想領域，固不足取；然而在政治上卻是唯一務實可行的方案。
　　其實，這種“中道”思想早就存在于中國人的心靈深處。相傳，當堯將帝位傳給舜時，贈以“允執厥中”四字。舜把帝位禪讓給禹時，將之擴充為十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”意謂“人心”易受外物誘惑而為私欲所蒙蔽，因此危懼不安。“道心”，即義理之心，卻又如此隱晦不明。惟有專注精誠，使“人心”不致偏離“道心”，才能執守中道。朱熹針對這“十六字心傳”闡明道：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事。而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？”（見《中庸章句序》）朱熹對傳統文化的最大貢獻之一就是發揚了傳統的中道思想，將《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》并列為四書。《論語》與《孟子》提倡“克己復禮”的“自由”精神，《大學》亦以“明明德”為中心彰顯了人的主體性。《中庸》則將中庸之道精微地落實于慎獨的至誠之道。而儒、道二家所共尊奉的《易經》更將中道思想發揮得淋漓盡致。今日的“思想再啟蒙”運動所要求的“社會自由主義”正是淵源于中國傳統中庸之道。
　　　　中國原是世界上最文明的國家
　　緬懷歷史，直到十八世紀為止，中國仍是世界上最文明的國家。春秋戰國以來，即有私學，每個人經由自己的努力，布衣可以為卿相。歷來皇帝開科取仕，即使門閥觀念最重的魏晉南北朝亦不會排除平民參政的管道。這一套文官制度，英國一直到十七世紀才間接由新加坡學得。以唐朝為例，皇帝的敕書須經鳳閣鸞臺，即中書省擬案，門下省副署，始為有效，所謂“不經鳳閣鸞臺宣過，何名為敕”。在帝制的形貌下自有一套權力制衡的制度，比起十六世紀還在講絕對王權的歐洲來強得多了。中國雄據東亞大陸，自盤庚遷殷（西元前１３８４年）迄今已逾三千三百年，歷史未曾中斷。偌大之民族，繁衍不息，環顧古今中外，可謂絕無僅有，若非中國傳統文化有過人之處，擁有完備的典章制度，何以至此！
　　即使在明末清初因歐洲耶穌會傳教士來華傳教所帶動的中西文化交流之中，中國的禮俗文明與完備的典章制度仍極受歐洲知識界的推崇。只可惜清雍正帝因故禁止傳教士來華活動，中西文化交流因此中斷。經過一百多年的閉關自守，塑造了國民故步自封的偏頗心態。等到再度與西方接觸時，西方已經過啟蒙運動與工業革命的洗禮。面對西方列強的船堅炮利，中國毫無招架之力，原來唯我獨尊的天朝美夢徹底粉碎，民族的自信心與自尊心喪失殆盡，傳統文化遭受無情的污蔑與打擊。其實，近二百年來的政治菁英與知識菁英才應對近現代中國所蒙受的屈辱與苦難負起最大的責任。不明就里，盲目指責傳統文化，歸罪祖先，乃是敗家子的行徑。今天唯有重新了解歷史傳統，確認中國人的智慧。我們的祖先在古代既能隨著不同的歷史與社會條件，迭創令人贊嘆的良法美制。我們沒理由不相信，身為子孫的我們也同樣可以順應時代的需求，成功地完成現代化的艱巨工程。
　　　　六、結論
　　自鴉片戰爭以來，任何關心中國現代化的人士都必須針對以下兩個嚴肅的課題提出解決的策略：第一是如何解放國民生產力的問題，即工業化的問題，亦即如何讓市場經濟在中國發達起來的問題；第二則是在國民生產力解放之后，如何將創造出來的財富公平分配的問題，此即社會主義想要解決的問題。
　　１９４９年之后，臺灣走市場經濟道路，中國大陸則實行社會主義。然而，臺灣近年來的民主化，使得社會上的弱勢團體，如婦女、勞工、原住民等的地位漸受重視，社會安全支出逐年增加，即意味著臺灣在社會政策上開始向左轉。而中共自１９７８年推行改革開放政策以來，揚棄左傾冒進路線，經過十四年的摸索與總結經驗，終于在１９９２年十四大決定建立“社會主義市場經濟制度”，打破了長期以來刻板的二分法——即將社會主義等同于計劃經濟，資本主義等同于市場經濟。當我們將“有中國特色的社會主義”界定為“中國共產黨領導下，為提升綜合國力，增進人民福祉，以達成共同富裕的理想，而采行的廣為人民群眾所接受的政策的總稱”時，“社會主義市場經濟制度”也可以界定為“在中國共產黨領導下的社會市場經濟制度”。在聯邦德國行之有年的社會市場經濟制度反映在國家經濟政策上，乃要求維持一個平行四邊形，即除了經濟成長與物價穩定外，也兼顧充分就業與社會正義的維護，亦即堅持共同富裕的理想。
　　但是，一項制度的建立，有賴與該項制度相配套的精神意識之支持，該制度才能穩固而長久。脫離了傳統，缺乏文化主體意識，任何創造的發生，都將是偶然，稍縱即逝。如何在傳統文化中抽取固有質素，賦予新意，以為“社會主義市場經濟制度”提供文化基礎，乃當代各界菁英責無旁貸的重任！立基于傳統的“社會自由主義”正可做為“社會主義市場經濟制度”的意識形態理論基礎，也是重建文化主體意識的張本。我們需要“思想再啟蒙”運動，以喚醒全民族有意識地接受并承認五千年的傳統文化為我們所固有、所獨有，并進而認識傳統、批判傳統、超越而創新傳統。誠如《書經》所言：“茍日新，日日新，又日新。”惟有立大根大本于傳統，重建文化主體意識，滿懷自信，迎接挑戰，中國才能跨出貧窮與落后，跨出一百五十年來的屈辱，更跨進一個嶄新的時代，讓中國有尊嚴地與其他文化系統平等交流，進而豐富全人類的生活內涵。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯：魏長寶
　　
　　
　　
社會科學戰線長春028-036J1文藝理論朱高正19951995 作者：社會科學戰線長春028-036J1文藝理論朱高正19951995

網載 2013-09-10 22:01:03

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