秋風：儒法傳統與信任重建

簡體傳統

當今中國，官民之間固然已不存在相互的信任，精英與大眾之間也沒有多少信任可言。即便就是民眾之間，又有多少相互的信任？身處這個高度不信任的時代，人們會痛切地感受到信任匱乏之害。

相互信任意味著人彼此具有善意，可以減少用于防范他人的精神和物質付出，減少焦慮感。因而，信任可以降低社會的交易成本，人們可以更為積極而便利地從事合作、交易，也可以更為積極而便利地與他人分享合作、交易的剩余。任何規則，只有在人們相互信任的基礎上，才能夠被人們普遍遵守，而任何制度，只有在人們相互信任程度較高的基礎上，才能夠正常地運轉。

因此，多年來不斷有人在呼喚信任。但是，如此重要的東西，在當代中國為什么嚴重匱乏？為什么人人都痛切感受到信任之重要，卻未能（而且現在看起來也不能）有效地重建信任？我們需要通過探究中國人心智結構中信任的地位，尋找信任重建之道。

信任與反信任的歷史

在信任方面，歷史上中國人曾生活在兩種完全不同的狀態，這也就構成了兩個不同的生存與社會傳統。

第一種是信任的傳統。據可信的古典文獻記載，此一傳統形成于堯舜時代，其間經過若干反復，由質樸剛健的周人，建立起經典的封建制。在此制度下，人際間的信任聯結組成了一種穩定的制度。

與后世庸俗的意識形態話語不同，經典封建制的本質是自由人之間透過契約建立起人身性君臣關系，所謂“委質為臣”。此一君臣共同體構成最基本的社會單元，在這樣的社會單元中，人們相互把自己的全部交付給對方。因此，這個時代最為重要的美德是忠與信，孔子教育其弟子而“主忠信”，確實是對周人倫理觀念最為經典的概括。

忠、信相互關聯，但也有區別。“信”關涉君臣雙方的契約，因而是對雙方共同的要求。它要求君臣雙方均須信守君臣契約，信守契約規定給自己的義務。只有自己守信，才可以向對方主張自己的權利。“忠”則主要關涉臣一方的態度，它要求臣盡最大努力履行自己對君的義務。

由此看來，信是優先于忠的。唯有當君臣雙方信守契約，君臣關系才可以維系，臣才有責任對君盡忠。齊國賢人晏子說過這樣一句話：“君人執信，臣人執共（供）。忠、信、篤、敬，上下同之：天之道也。”君臣雙方都需要信守契約，忠于對方，以篤實、敬慎的態度相互服務于對方。

經由封建契約所建立的信，也許是有史以來最為強烈的人際間信任關系。互信是封建共同體得以維系的關鍵。所有的人都是通過這種兩人間的互信關系相互聯結起來，從最基層的井田，經過邦國，一直到天下，并且可以無限擴展。封建制下沒有常設警察，沒有常備軍，也沒有自上而下貫通的官僚系統，其秩序基本上就是靠君臣間的互信來維持的，且如果統計王朝的壽命，周是最為漫長的。信任的力量，大矣哉。

不過，中國也存在與信任相關的第二個傳統，一個完全反信任的傳統。這個傳統發端于戰國時代，成熟于秦。

春秋后期，也即孔子的時代，封建秩序開始松動。到戰國時代，封建的大廈大體坍塌。封建君臣之間的信任網絡開始解體，人返回自我，回到自己有限的身體，退化成為個體主義者。

法家立足于這樣的現實，給予這種狀態以正當化論證，并將其發展成為一種原子化個體主義的、物質主義的倫理觀。根據這樣的倫理學，人與人之間天然地就是敵人或者潛在的敵人。人一生下來，就孤立地生活在自我身體的堡壘之中。當然，為了生存，人也不得不與他人發生關系。由此產生了交換。法家堅信，人與人之間發生關系的唯一形態，就是基于自我成本—收益計算的商業性交換關系。《韓非子·飾邪篇》中有一個經典段落：

君以計畜臣，臣以計事君。君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也。富國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利。君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。

不僅君臣以利而合，韓非認為，父子、兄弟等親屬之間也是一種利害計算關系。在這樣的社會中，人與人之間當然就不可能存在任何信任。

不過，對于這一點，法家一點也不担心。相反，他們為此而歡呼。法家相信，自己已經找到了替代封建治理秩序的更為先進、高效率的治理架構，那就是單一權力中心自上而下的控制—動員體系，暴力貫穿于這一體系中。基于自己對人性的預設，法家相信，唯一可行的國家秩序，就是政府利用暴力強制每個人服從自己的警察統治秩序——法家所謂的法治就是刑治，也就是文法吏、刀筆吏之治，也即警察之治。

因此，法家依據自己的倫理學，認定人們相互之間的信任是不可能的；法家根據其歷史哲學，相信人們相互之間的信任是不必要的。最后，法家根據其國家哲學，認為人們相互之間的信任根本是有害的，必須予以消滅。

警察治國的前提是人的原子化存在，而為了確保警察治國的效率，又必須采取強制措施，把人們固定在原子化狀態，讓他們相互為敵。這樣，警察可能遭遇的抵抗就會最小化。法家想到了這一點。商鞅變法最為重要的措施正是連坐制度：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罚。”

這里最具有象征意義的是最后兩條：告奸者得到的獎賞與斬敵相同，藏匿犯罪者所受懲罚與降敵相同。在周的封建制下，君臣之間是伙伴關系，他們聯合組成一個共同體，彼此有休戚與共之感。秦人建立的王權制度則把人民視同潛在的敵人。如果他們不尊重警察式官吏的權威，他們就是公然的敵人。這些內部敵人對王權秩序的損害，與外敵相同，必須用最無情的手段予以打擊、消滅。進一步，為了有效地控制、消滅這樣的內部敵人，政府強制人民相互成為敵人。而所有拒絕相互為敵的人民，就是政府的敵人。

這樣，秦統治者讓人的原子化的存在制度化了，把不信任變成了這個國度的憲法。隨著封建制解體，人們相互的信任本已弱化，秦政府則完全禁止人們相互信任。在這樣的制度熏陶下，哪怕親屬之間，秦人都完全沒有任何信任可言。漢初賈誼在《新書時變》中這樣描述：

商君違禮義，棄倫理，并心于進取。行之二歲，秦俗日敗：秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立誶語。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利，而輕簡父母也。

但是，這樣的國度其實是無法保持基本秩序的。商鞅、韓非自己的命運，就證明了這一點。他們為這種制度的到來奔走呼號，但他們自己都成為這種制度的犧牲品。《史記·老子韓非列傳》如此記載韓非的悲喜劇結局：

秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰：“嗟乎，寡人得見此人，與之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韓非之所著書也。”秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害（嫉恨）之，毀之曰：“韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓，不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也。不如以過法誅之。”秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。

這確實是一出黑色幽默劇。《韓非子》就是一部裝扮上哲學外衣的厚黑學大全，他給君王的全部教導總結起來就是一句話：君王決不能信任任何人。因此，秦始皇決不信任并堅決殺死韓非，正是后者的政治邏輯之內在要求。當然，依據法家的理論，李斯、韓非這兩位大師級法家人物相遇，除了相互殘殺，人們實在也想不出他們還能干些什么。他們如果相互信任、合作，那就自行證明他們的理論之破產。

而這也就是秦“不二世而亡”的社會心理根源。秦的崩潰在歷史上是獨一無二的，那是一種土崩瓦解模式。其原因就在于，秦的制度摧毀人間最基本的信任，人與人之間只有短期的利益計算關系。皇帝與官吏之間沒有信任，皇帝與人民之間沒有信任，官吏相互之間沒有信任，官吏與人民之間沒有信任，人民相互之間也沒有信任。當人們看得見制度提供的利益的時候，這個統治大廈似乎堅不可摧。而一旦制度為個體提供利益的前景變得模糊，所有人都毫不猶豫地把自己撤出，沒有一個人關注其他人的生死。這座宏偉的大廈也就立刻粉碎性潰塌。信任不僅塑造社會秩序，也是統治權的基石。

人心惟危，道心惟微

秦亡之后，人們普遍得出一個結論：沒有倫理，沒有人際間基本信任，治理秩序是根本無法維系的。儒家展開了一場心靈、社會治療運動，試圖清理秦制的毒藥。

但是，外表強大的秦制是一劑MI HUAN YAO，對于軟弱、陰暗、偏執和不成熟的心靈，它始終具有致命的誘惑力。

漢初以后兩千年，兩個傳統同時駐留于中國人的群體心理中。中國人形成了雙面心智結構。一面是人際間的相互不信任，另一面是相互的信任。伴隨著秦的覆亡，前者再也不具有倫理和政治的正當性，而隱入人們心靈的深處，一如秦的文法吏走下朝堂，隱入陰暗的監獄。而相互信任的傳統則獲得了文化、歷史和政治上的正當性，得以主張自己、建設自己、擴展自己。

這個傳統的堅守者是正統儒家。儒家形成于封建制的夕陽時代，孔子和他的弟子們保留了對封建制的美好記憶，并對此予以抽象，提出“仁”這樣一個偉大觀念。此一觀念乃是人際相互信任的人性根基所在。

《中庸》對“仁”有一個最為簡練的界定：“仁者，人也。”漢代鄭玄注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”仁就是人們相互把對方當成與自己相同的人對待。此即孔子“吾道一以貫之”的“一”。蘇格蘭道德哲學家，尤其是亞當·斯密在《道德情感論》中所討論的“通感” （symphony）能力，與此接近。

基于這樣的本心之仁，人們之間即可以相互信任。儒家用以處理人際間關系的兩種基本范式：“己欲立而立人，己欲達而達人”之忠（或者說仁愛），與“己所不欲，勿施于人”之恕，都是作為人之自然的仁的體現。立人、達人，必以對對方的信任為前提，而勿施于人則顯示了對對方的尊重。這樣的尊重，也就可以獲得對方的信任，從而建立起相互的信任。

孟子則更進一步，為仁提供了一個人性論的論證，此即“人皆有惻隱不忍之心”。這內在于人心之中，它讓人們自然地相互親近，相互信任。由于這種仁心，人們自然地有孝悌之情。由于這種仁心，有朋自遠方來，不亦樂乎？同樣是由于這種仁心，四海之內，皆兄弟也。

漢武帝采納董仲舒之議后，儒家依據上述理念，開始重建社會，也即在已經相互疏離的人們之間重建相互信任、合作的關系。

這就是此后中國人生存的基本格局：儒家努力地向上提撕人心，并基于自己樂觀主義的人性論假設相信，一個相互信任的社會是可以期待的。正是這一希望和力量，讓絕大多數中國人在大多數時候是“好人”，也即相信他人，幫助他人。

因此，傳統中國社會雖然改朝換代不已，但大體尚能維持人際間的基本信任。人們也得以進行正常的合作、交易，由此形成了一種基于信任的社會結構及支持它的價值、信仰體系。比如，在中國，儒家化的主流佛教并不主張人們離世，而是主張人們信任和關心他人。

當然，法家、兵家的哲學和秦制之精神，也誘惑著一些人為了欲望和利益而算計他人。此即儒家所說“人心惟危，道心惟微”的苦衷所在。這表現了一種對于人心可能掉頭向下墜落的憂懼心態。這樣的憂懼，見之人間一切正統宗教，但在中國最為中肯。因為這個世界上，只有中國人經歷過純粹原子式個體主義和物質主義的生活。法家和秦制的傳統是一個揮之不散的幽靈，那個幽靈不是想象的，而曾經是實在的歷史。因而，它的精神深刻地烙印在人們心中，并且展露出艷麗的魅惑，而誘惑某些人飛蛾撲火，比如，曹操為了擴大自己的權勢，就曾經刻意地召喚這個幽靈。歷史上，不信任的人生和政治哲學隨時會跳躍出來，支配一個人的心靈，或者支配一個時代的精神。

因此，事實上，在中國人心中，尤其是在掌握著權力或者其他資源的人那里，隨時都在發生向上提升或者向下墜落的戰爭。不信任的基因糾纏每個人，不信任的陰影可能在不經意間隨時從心靈的深處翻轉出來。

可以說，過去兩千多年的中國歷史，就是信任傳統與不信任傳統之間的神魔之戰。當然總體而言，在漢武帝以來的社會中，拜風俗教化之賜，后者的信徒究屬少數，不足以撼動社會信任網絡及其價值體系。這個社會結構和價值體系約束人相互疏離的傾向，并塑造人們相互信任的心智。這些社會結構和價值體系就構成古人所說的“風俗”，也就是托克維爾所說的“民風”，并進行著無所不在的教化，塑造著國民的心靈。信任必然是相互的，才是可維系的，風俗就以其普遍性，而構成人們相互信任的共同中介。

但是，這樣的風俗卻遭遇一場飛來橫禍。

從19世紀末開始，中國人啟動構建現代國家的事業。20年后，他們遭遇挫折。知識分子開始進行反思，他們把罪責歸咎于中國既有的價值體系及其所支持的社會結構，也即我們所說的“風俗”，據此發起了一場持續了大半個世紀的全盤性反傳統主義思想、社會運動。另一方面，從孫中山開始，為了實現國家富強，激進政治力量也致力于打破人與人之間的私人信任關系，而將其從傳統社會結構中拆散出來，以原子化形態，統合于單一中心的權力動員體系中。

這兩項運動共同的結果是，中國固有之風俗逐漸崩解，或者被強行毀壞。人們賴以相互信任的共同中介就不復存在，信任也就消解了。

也就是說，20世紀的中國在很大程度上重復了從戰國到秦的歷史變遷過程。今日中國所面臨的處境，也就十分類似于漢武帝時代：在物質主義刺激下，商業極其繁榮。但是，由于信任的缺失，社會充滿緊張與沖突。上至治國者，下至乞討流浪者，似乎無人享有安寧、幸福。

當更化則更化

正是在這樣的背景下，董仲舒提出了“更化”之說。董仲舒在與漢武帝對話的“天人三策”之第一策中，痛陳社會失序局面，進而提出：

今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣。雖欲善治之，亡（無）可奈何。法出而奸生，令下而詐起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡（無）益也。竊譬之，琴瑟不調甚者，必解而更張之，乃可鼓也。為政，而不行甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調也。當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。

董仲舒所提出的更化之道，就是“漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”，以通往“教化行而習俗美也”之境界。至于具體政策，董仲舒說得很清楚：“仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也”。董仲舒所說五常之道，始于仁，經過義、禮、智，而終于信，可見，在董仲舒、在儒家心目中，“信”之于健全社會秩序之形成，具有決定性意義。

信可以作為一種制度而存在，比如信托；信甚至可以成為社會聯結的基本紐帶，比如封建制。但基礎性的信，乃是一種精神狀態，一種心理傾向。也就是面對他者，人愿意相信他人、進而愿意與之相處、與之合作的一種精神趨向。如果沒有這樣的精神趨向，社會就根本不可能出現并維系，當然也就沒有好社會可言。

因此，董仲舒提出的更化之道，在于治療無所不在的心理疾病，打破每個人對他人的神經質式猜疑、恐懼。在此基礎上，人們將會重新發現、養護自己的內心之善，學會彼此信任、尊重，學會面向真善美等價值的合作，而不再把生命完全視為成本—收益計算的過程。簡而言之，所謂更化之道，就是信任重建之道。

漢儒所取得的成功，證明了信任重建之道的關鍵在于“教”之重建，在今天，或許應當說是教之“轉進性復興”。

在中國，教首先是指理性說服和以身作則的“教化”，其次才是指神靈崇拜之宗教。前者就是儒家之教——但在現代語境中不應當說這是“儒教”；各種民間信仰以及外來之宗教則屬于后者。儒家也有超越性信仰對象，那就是天。事實上，周人基于君臣之信任而構造的封建秩序的穩定，有賴于周人深刻的天道信仰。同樣，當漢儒重建人際信任的時候，也以重建天道信仰為其前奏。

某種共同的信仰乃是人際重建信任的關鍵。人作為一個精巧的物體，完全可以自成體系。因而，生物狀態的人具有自我封閉、相互疏離的傾向。霍布斯設想的叢林狀態下的人就是這樣的。這樣的人一心關注于自己有限的肉體內在的欲望和意志，而不在乎他人的意向和反應。外面的世界全部被他當成自己生存的“環境”，他人也就被物化，他以他人為敵人或者獵物。所有正統宗教，包括儒家的天道信仰和教化體系，其實都在做同一件事情，把人從小我中拉出來。至高的超越者，不論是天，是上帝，還是神，迫使內向的我抬起頭來，關注我以外的世界。人對于超越者的共同關注，也讓人之間相互關注、親近、尊重以及信任。這就是宗教的社會功能所在。一旦這樣的宗教解體，人們回向小我，信任和社會就會同步消散。

如此，當代中國的更化之道，也就是顯而易見的。中國需要的是精神的覺醒，宗教的復興，尤其是儒家的復興。

實際上，這一更化過程已經展開，但有很多人在有意識地或者盲目地抗拒這一過程。抗拒的理由是多種多樣的。最有趣的事實是，當代中國具有完全不同的政治立場的一些人士，在抗拒中國人之精神更化這一點上，卻攜手共進。實際上，從上個世紀20年代開始，這兩類人就共享著霍布斯主義的倫理與政治預設：現代秩序的構成單元就是，且只能是叢林狀態中的原子化的個體。只是在此之后，雙方才產生分歧：有些人主張，唯一能把這樣的人捆綁在一起如一人的因素，就是絕對的權力。另一些人則樂觀地相信，這些個體只要運用自己的成本—收益計算能力，則在關心自己利益的本能驅動下，相互博弈，就可以創造出一組保障個體的權利，和一套人們相互之間約束，并且約束權力的制度。

這些或陰郁或天真的想象，都不過是幻象。霍布斯的預設不過是法家哲學的現代翻版：個體，利益，計算的能力。這些就是韓非哲學體系的關鍵詞。而此一哲學體系所能帶來的結果，秦的敗壞和無序狀態已經證明了。

這一理論的失敗，證明任何以叢林狀態為假設的倫理學、法律與社會理論模型，都不可能走出叢林狀態。因為，這樣的假設不能在人際間建立起底線性質的信任，人們沒有合作的意向，必然被鎖入相互傷害的路徑依賴中，直到相互毀滅。不幸的是，這樣的理論范式在當代中國卻居于主流地位，從斗爭哲學，到主流經濟學，到自由主義理論，還有民族主義理論。這真是一個令人嘆為觀止的思想光譜。

因此，當代中國人精神之更化，還需要思想范式之更化，那就是放棄霍布斯主義、物質主義、啟蒙主義、現代原子式自由主義、韓非主義、鬼谷子主義等等一切以原子式個體主義為預設的社會思考范式，而轉向中西文明之主流思想：中國的儒家、佛教等等、西方之古典哲學、中世紀神學、蘇格蘭道德哲學等等。儒家義理之復興性重建，是當代中國人精神更化中的一個關鍵環節。

這些思想傳統有一個共同點，那就是：預設人處于與他人的關系中，預設人能夠、也愿意理解他人。這些理論不是個體主義的，但也不是集體主義的，而是某種關系主義的。人天然地生存于與他人的關系中，由此，人天然地能夠，并且愿意信任他人。當代中國人普遍因為人性黑暗的假設和現實，而處于半絕望甚至絕望狀態，唯有關系主義的哲學和社會科學，能夠給這群人提供一線希望：美好生活不只是一個幻想，而有現實的可能性，因為，人皆有惻隱不忍之心，人與人的相互信任是完全可能的，只要自己面向內心，而又向著天。

（作者單位：信孚研究院）